In de groeiende literatuur over Leibniz’ vraag “Waarom is er iets en niet niets?” spelen circulaire verklaringen om begrijpelijke redenen een prominente rol. Leibniz’ vraag vraagt naar de reden of oorzaak waarom alles bestaat, waarbij “alles” zoveel betekent als: de totaliteit van het zijnde of de realiteit-als-geheel. En aangezien ex nihilo nihil fit (“uit niets kan niets ontstaan”), moet datgene wat het bestaan van deze totaliteit verklaart zelf dus ook iets bestaands zijn, een zijnde, en als zodanig een onderdeel van de totaliteit. Omdat er, anders gezegd, per definitie niets buiten de realiteit-als-geheel kan zijn, moet dit geheel z’n eigen bestaansreden of eerste oorzaak bevatten en dus z’n eigen bestaan verklaren. Circulaire verklaringen lijken onvermijdelijk zodra we Leibniz’ vraag proberen te beantwoorden.
Nozick en de strategie van explanatory self-subsumption
In zijn essay “Why is there something rather than nothing?” (hoofdstuk 2 uit Philosophical Explanations) legt de Amerikaanse filosoof Robert Nozick dit in alle beknoptheid en helderheid als volgt uit: “Any factor introduced to explain why there is something will itself be part of the something to be explained” (Nozick 1981: 115). Dat wil zeggen: het ‘iets’ uit Leibniz’ vraag moet uiteindelijk z’n eigen bestaan verklaren. De alternatieven, aldus Nozick, zijn namelijk allemaal even onwenselijk: “Since a fact that nothing explains is left dangling, while a fact explained by something else leaves the problem of explaining that something else, only one thing could leave nothing at all unexplained: a fact that explains itself.” (Nozick 1981: 118) Met andere woorden, er zijn slechts drie mogelijkheden, waarvan alleen de laatste mogelijkheid (circulaire verklaring) enige kans van slagen lijkt te hebben.
(1) Ofwel we zeggen dat er geen ultieme verklaring is voor het feit dat alles bestaat, maar dat is rationeel onbevredigend, een “ontological dangler” in Nozick’s terminologie.
(2) Ofwel we zeggen dat het bestaan van alles verklaard wordt door een externe factor, maar dan ontstaat de tweede vraag waarom die factor dan bestaat – en zo dreigen we in een eindeloze regressie van verklaringen terecht te komen: het bestaan van ‘alles’ wordt verklaard door iets anders, dat weer verklaard wordt door iets anders, et cetera ad infinitum.
(3) Ofwel, en dit lijkt dan de enige mogelijkheid te zijn, datgene wat verklaart waarom alles bestaat verklaart ook z’n eigen bestaan – kortom, een circulaire verklaring, wat Nozick “explanatory self-subsumption” noemt: “With these ultimate facts, explanatory self-subsumption seems illuminating and legitimate. What, after all, is the alternative?” (Nozick 1981: 121) Het ultieme verklarende principe moet niet alleen de totaliteit van het zijnde “subsumeren” maar ook zichzelf, aangezien het, als zijnde iets, noodzakelijk binnen die totaliteit valt.
Goddelijke zelfveroorzaking in de klassieke metafysica
In de traditie van de Westerse filosofie is het idee van goddelijke zelfveroorzaking de oudste vorm van circulaire verklaring als antwoord op de vraag waarom alles bestaat: God zou niet alleen de eerste oorzaak van het heelal zijn, maar ook “oorzaak van zichzelf” (causa sui). Volgens classicus en filosoof Lloyd Gerson (2011: 34) was de Neoplatonist Plotinus in de derde eeuw na Christus de eerste denker in het Westen die het begrip “oorzaak van zichzelf” (aition heautou) hanteerde en toepaste op God, dwz. “het Ene” en “het Goede” in de Plotinische terminologie (Enneaden VI,8,14,41).
Na Plotinus, mede door zijn aanzienlijke invloed, werd het idee van goddelijke zelfveroorzaking vrij gangbaar in het Neoplatonisme, de Middeleeuwse scholastiek en de vroegmoderne filosofie. Zo gebruikten Descartes en Spinoza allebei nog het idee van goddelijke zelfveroorzaking als ultieme verklaring van de realiteit-als-geheel en als fundament van hun filosofische denken (Spinoza opent de Ethica zelfs met de definitie van God als causa sui). Het werkzame element in dit antieke, middeleeuwse en vroegmoderne denken over God als “oorzaak van zichzelf” was bijna altijd een notie van Gods absolute perfectie en/of goedheid, die noodzakelijk Zijn bestaan zou impliceren: Gods existentie volgt uit zijn essentie.
Anselmus’ ontologische Godsbewijs was de eerste expliciete formulering van dit argument, maar een voorloper ervan vinden we al bij Plotinus, die in navolging van Plato het Ene definieert als “het Goede” dat, vanwege zijn absolute goedheid, noodzakelijk (zelf-)producerend moet zijn (zie Gerson 2011: 33-34). In de daaropvolgende scholastieke filosofie stond dit Platoonse principe bekend als het principe dat bonum est diffusivum sui (“het goede is zelfverspreidend”; zie Kremer 1987).
Crisis van de klassieke metafysica in de moderne tijd
In de moderne filosofie na Descartes en Spinoza raakte het begrip van goddelijke zelfveroorzaking echter steeds verder uit de gratie. Ongetwijfeld was dit het gevolg van diverse, nauw samenhangende ontwikkelingen op maatschappelijk, wetenschappelijk en filosofisch terrein. In de natuurwetenschap vond er een materialistische reductie van het causaliteitsbegrip plaats, waarbij van Aristoteles’ klassieke indeling in vier oorzaaksoorten (efficiënte, materiële, formele en finale oorzaak) alleen de efficiënte en materiële oorzaken overbleven, die bovendien in elkaar werden geschoven. Het gevolg was dat wetenschappers nog slechts één vorm van causaliteit erkenden: het mechanisch op elkaar inwerken van materiële objecten volgens wiskundig geformuleerde natuurwetten (het zogenoemde biljartbal-model van causaliteit). Uitgaande van een dergelijk gereduceerd causaliteitsbegrip moest het oude idee van goddelijke zelfveroorzaking wel absurd lijken, om diverse voor de hand liggende redenen.
Bovendien vond er een maatschappijbrede secularisatie plaats, waardoor het geloof in een almachtige Schepper sowieso steeds minder een rol speelde in het publieke debat. Deze secularisatie en de wetenschappelijke reductie van het causaliteitsbegrip hadden vanzelfsprekend hun weerslag op de filosofie, waar de klassieke metafysica in een steeds kwadere reuk kwam te staan. Dit was zeker het geval na de epistemologische metafysica-kritiek van Kant, die in het bijzonder met zijn kritiek op het ontologische Godsbewijs van Anselmus het fundament onder het oude idee van goddelijke zelfveroorzaking – de conclusie van Gods existentie uit Zijn perfecte essentie – had weggeslagen. Na Kant werd de filosofie over het algemeen anti-metafysisch of zelfs positivistisch en sciëntistisch.
De klassieke metafysica beleefde nog wel een tijdelijke heropleving in het absoluut idealisme, dat in Duitsland echter eindigde met Hegels dood in 1831, hoewel het in Engeland en Amerika nog enige tijd standhield tot begin 20ste eeuw (met denkers als Bradley, McTaggart en Royce). Ook daar echter brak uiteindelijk de antimetafysische tijdgeest door, in de vorm van het logisch empirisme en de analytische filosofie van denkers als Russell, Wittgenstein, Carnap, Popper en Quine. Sindsdien bleef de Anglo-Amerikaanse filosofie angstvallig weg van Leibniz’ vraag waarom alles bestaat, omdat dit een onwetenschappelijke “pseudo-probleem” zou zijn: een vraag die niet empirisch te beantwoorden valt en bovendien op een logische verwarring zou berusten (een punt waar ik in een volgende post nog op terugkom).
Terugkeer van het denken over Leibniz’ vraag
In de laatste decennia van de 20ste eeuw kwam er echter verandering in deze situatie en ging de Anglo-Amerikaanse filosofie over in haar zogenoemde post-analytische fase. De (post-)analytische filosofie oriënteerde zich minder op het kennisideaal van de exacte wetenschappen (wis- en natuurkunde) en gaf meer ruimte aan metafysisch denken, zij het altijd binnen de rationele kaders van logica en wetenschap. In die zin vond er binnen de Anglo-Amerikaanse filosofie een gekwalificeerde “terugkeer van de metafysica” plaats. De precieze redenen achter deze post-analytische ontwikkeling zijn te divers en te complex om nu te behandelen (we komen hier nog op terug), maar een van de opmerkelijkste gevolgen was dat Leibniz’ vraag “Waarom bestaat er iets en niet niets?” weer een legitiem thema van filosofisch onderzoek werd.
We kunnen zelfs stellen dat er in de Anglo-Amerikaanse filosofie een levendig debat is ontstaan over Leibniz’ vraag, waarbij diverse bekende en minder bekende filosofen (en enkele natuurkundigen) verschillende antwoorden en benaderingen propageren en bediscussiëren, terwijl andere filosofen de logische zinvolheid van de vraag in twijfel blijven trekken. Inmiddels is er een flinke literatuur uit dit debat voortgekomen. Hoewel het idee van goddelijke zelfveroorzaking daarin nagenoeg geen rol meer speelt (vanwege de bovengenoemde redenen), nemen circulaire verklaringen in het denken over Leibniz’ vraag nog altijd een belangrijke plaats in. De reeds genoemde Nozick is daarvan een prominent voorbeeld. Zoals gezegd ziet hij “explanatory self-subsumption” als de enige mogelijkheid om Leibniz’ vraag te beantwoorden: datgene wat verklaart waarom alles bestaat, moet ook zichzelf verklaren.
De circulaire strategie van Nozick’s modaal realisme
Het zelf-verklarende principe dat Nozick uiteindelijk aandraagt als antwoord op Leibniz’ vraag maakt goed duidelijk hoe ver het post-analytische denken verwijderd is geraakt van de theologische vooronderstellingen van de klassieke en vroegmoderne metafysica. Het uiteindelijke principe is bij Nozick geen goddelijke Schepper meer, maar een abstract logisch principe (“the principle of fecundity”) dat stelt dat alle logisch mogelijke werelden daadwerkelijk bestaan. Daarmee knoopt Nozick aan bij het denken in termen van mogelijke werelden in de modale logica, waar modale operatoren als “noodzakelijk”, “mogelijk” en “onmogelijk” in termen van mogelijke werelden geïnterpreteerd worden (bijv. “noodzakelijk” betekent: “het geval in elke mogelijke wereld”, “onmogelijk” betekent: “het geval in geen enkele mogelijke wereld”, et cetera).
De stelling dat alle logisch mogelijke werelden daadwerkelijk bestaan, wordt “modaal realisme” genoemd en door met name David Lewis verdedigd als de beste semantische theorie voor modaal taalgebruik. Analoog aan Nozick’s principle of fecundity hanteert Lewis een principle of plenitude (“Alle mogelijke werelden bestaan”) dat ook door Lewis wordt gezien als antwoord op Leibniz’ vraag (zie Lewis 1986: 73, 86). Modaal realisme kan te bizar voor woorden lijken, maar heeft een wetenschappelijke pendant in de veel-werelden-interpretatie van de kwantummechanica.
Bovendien, aldus Nozick, heeft zijn principle of fecundity (net als Lewis’ principle of plenitude) de prettige eigenschap van circulariteit (“explanatory self-subsumption”) die nodig is om Leibniz’ vraag bevredigend te kunnen beantwoorden. Het principe zegt immers dat alle logische mogelijkheden daadwerkelijk bestaan en verklaart daarmee niet alleen waarom ons heelal bestaat (als een van de talloze logisch mogelijke werelden) – het principe verklaart óók zichzelf, aangezien het zelf ook een logische mogelijkheid is: “The principle of fecundity F subsumes itself because it says that all possibilities obtain, and it itself is such a possibility.” (Nozick 1981: 131)
De ‘zelfveroorzaking’ van het goede bij Leslie en Rescher
Naast Nozick wordt de strategie van circulaire verklaring in het recente denken over Leibniz’ vraag met name verdedigd door de Brit John Leslie en de Amerikaan Nicholas Rescher. Hun benadering die zij “axiarchisme” respectievelijk “axiologie” noemen (van het Griekse “axia” = waarde) verschilt aanzienlijk van de nogal kille modaal-logische benadering van Nozick. Van alle hedendaagse filosofen die zich met Leibniz’ vraag bezighouden, staan Leslie en Rescher waarschijnlijk het dichtst bij de klassieke metafysica, met name de Platoonse traditie die de noodzakelijke ontologische productiviteit van “het Goede” benadrukt (“Bonum est diffusivum sui”). Leslie en Rescher sluiten welbewust bij deze Platoonse traditie aan als zij – in antwoord op de vraag van Leibniz – betogen dat goedheid of waarde niet alleen objectief is maar als zodanig ook (zelf-)verwerkelijkend moet zijn.
Net als Leibniz betogen zij dat van alle mogelijkheden alleen “de beste van alle mogelijke werelden” bestaat; zo vermijden zij de exorbitante claim van het modaal realisme dat álle logische mogelijke werelden even werkelijk zijn. Anders dan Leibniz echter gaan Leslie en Rescher niet uit van een theologische vooronderstelling van een almachtige God, die uit alle mogelijke werelden de beste eruit zou selecteren voor daadwerkelijke schepping, maar is ook bij hen (net als bij Nozick) het werkzame principe uiteindelijk een abstract principe, namelijk waarde of goedheid op zich. Ons heelal bestaat, aldus Leslie en Rescher, omdat het in een ultieme zin goed is dat het bestaat (“ethically required” aldus Leslie 1979: 27), waarbij het creatieve principe van goedheid z’n eigen bestaan verklaart, aangezien het goed is dat er goedheid is. In die zin is het goede, aldus Rescher, “self-sustaining; it does not require any ‘external’ explanation at all” (1984: 53-54). Zo hanteert ook het hedendaagse axiarchische / axiologische denken een circulaire verklaring als antwoord op Leibniz’ vraag.
Met name Leslie ziet dit als een moderne variant van het klassieke idee van goddelijke zelfveroorzaking, waarbij Gods existentie zou volgen uit de absolute perfectie van Zijn essentie: “the idea that a divine being’s ethical requiredness is responsible for that being’s existence may well be what is involved in the traditional theory that God is ‘self-subsistent perfection’ in which cause and effect are identified” (Leslie 2001: viii). Het ultieme goede, dat in ethische zin zijn eigen bestaan vereist en zodoende ook realiseert, kan in die zin volgens Leslie “causa sui” genoemd worden.
In een volgende post kijken we naar de filosofische traditie van het absolute idealisme (in West en Oost) en hoe daar de strategie van circulaire verklaring als antwoord op Leibniz’ vraag wordt uitgewerkt.
Gebruikte literatuur
-Gerson, Lloyd P. (2011), “Goodness, Unity, and Creation in the Platonic Tradition”, in: Wippel (2011), pp.29-42.
-Kremer, Klaus (1987), “Bonum est diffusivum sui: Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum”, in: Haase, W. & Temporini, H. (eds.) (1987), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Pt. II, vol. 36.2, pp. 994-1032. Berlin: Walter de Gruyter.
-Leslie, John (1979), Value and Existence. Totowa, New Jersey: Rowman and Littlefield.
-Leslie, John (2001), Infinite Minds: A Philosophical Cosmology. Oxford: Clarendon Press.
-Lewis, David (1986), On the Plurality of Worlds. Malden: Blackwell Publishing.
-Nozick, Robert (1981), Philosophical Explanations. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press,.
-Plotinus (1984), Enneaden. Vertaald en ingeleid door dr. Rein Ferwerda. Amsterdam: Atheneum-Polak & Van Gennep.
-Rescher, Nicholas (1984), The Riddle of Existence. Lanham and London: University Press of America.
-Wippel, John F. (ed.), The Ultimate Why Question: Why Is There Anything at All Rather than Nothing Whatsoever? Washington, DC: The Catholic University of America Press.
No comments:
Post a Comment