Communisme als verlies van het midden?
Hoe te beginnen? Een zinloze vraag... Je bent immers al begonnen. Je bent altijd al begonnen, en niet eens door jezelf. “Het gesprek dat wij zijn” (Hölderlin) is al millennia oud. Het denken begint in medias res, te midden van een bestaan dat allang aan de gang is en dat blijkbaar te denken geeft. Tijdens de loop der dingen komt men tot zelfbewustzijn. Zoals een slaapwandelaar wakker wordt tijdens zijn wandeling omdat hij ergens tegenaan botst...
“Tijdens de loop der dingen komt men tot zelfbewustzijn”? Kun je het nog onpersoonlijker formuleren? Terwijl de consequentie van wat je zegt juist is dat het denken altijd persoonlijk is, of beter gezegd: gesitueerd, gebonden aan de concrete situatie van een persoon, zijn positie in de wereld, in het leven. Zijn denken ontstaat uit die situatie, is een uitdrukking daarvan. Marxistisch geformuleerd: denken is altijd uitdrukking van een concrete interesse – waarbij “interesse” twee samenhangende betekenissen heeft. Enerzijds de voor de hand liggende betekenis van belang, van interesse in iets hebben. Anderzijds de letterlijke betekenis van tussen-zijn (Latijn: “ inter” = tussen, “esse” is zijn). De gesitueerdheid van het denkende subject is zijn tussen-zijn, zijn positie tussen de dingen, te midden van de mensen, omringd door de samenleving, ingebed in de materie. In die zin is het denken een uitdrukking van een ‘milieu’ – letterlijk, een middenplaats (Frans: “mi” = midden, “ lieu” = plaats), een plek te midden van alles.
We zitten midden in het midden dat ons verbindt. Dit doet me denken aan een bekende uitspraak van de ketterse dominicaan en priester Giordano Bruno, met de strekking dat in een oneindige cirkel het middelpunt overal is. Onder de indruk van Copernicus’ ontdekking, dat het heelal niet om de aarde draait, maar de aarde om de zon, en op grond van de voor de hypothese dat de zon slechts een ster tussen talloze andere sterren is, was Bruno tot het idee gekomen dat het heelal oneindig groot is en bestaat uit talloze zonnestelsels als het onze. Om als het ware te compenseren voor het aardse verlies van de middenpositie, stelde Bruno vervolgens dat de aarde in zekere zin nog steeds een middelpunt vormt, want: “We can assert with certainty that the universe is all centre, or that the centre of the universe is everywhere and its circumference is nowhere.” (1584)
Is dat geen geruststellende gedachte? Het middelpunt is hier, waar ik nu ben. Ook ik ben een centrum van het universum. Alles draait om mij. En tegelijk draait alles niet om mij, maar om jou en hem en haar en hen... Tegelijkertijd ligt het centrum altijd elders. Was het niet vanwege deze laatste consequentie van zijn woorden dat hij door de Kerk als ketter op de brandstapel is gezet? Officieel moest Bruno branden voor de ketterijen van docetisme (de ontkenning van Jezus' menselijkheid) en pantheïsme. Maar speelde op de achtergrond niet ook Bruno’s Copernicaanse heliocentrisme en decentrering van de aarde een rol in zijn veroordeling, zoals vaak wordt vermoed? Dat de aarde – en daarop de mens – niet het middelpunt van de schepping was, dat kon de Kerk niet accepteren.
Maar daarmee negeerde zij de wezenlijke ambiguïteit van Bruno’s these dat in een oneindige cirkel het middelpunt overal is – dus elders, maar tegelijk ook hier. De centrumpositie is altijd gedeeld met anderen – en dat is nou precies wat de Kerk niet kon en nog steeds niet kan: het centrum delen. Of lees ik Bruno’s these nu te hippie-achtig, te multi-culti, te positief, te optimistisch, te communistisch (gedeeld bezit van het medium)? Want hoe kan het middelpunt tegelijk hier en elders zijn? Is dat niet hetzelfde als zeggen dat er überhaupt geen midden is? Begint al bij Bruno het moderne ‘verlies van het midden’ dat in latere eeuwen zo door het conservatisme is betreurd? Want – o jee! – zonder een zingevend, machtig, gebiedend, beheersend “transcendent midden” ontaardt de samenleving in een losgeslagen bende! Sla The Second Coming van Yeats er maar op na:
“Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.”
De lege troon in de moderne kunst
Overigens heb ik de conservatieve Jeremiade over het verlies van het midden nooit echt begrepen. Natuurlijk zie ik ook dat onze samenleving in grote problemen verkeert: enerzijds stuitende zelfverrijking, anderzijds armoede, honger, oorlogen, vervreemdend individualisme, zelfverlies in drank en drugs... Inderdaad, “the ceremony of innocence is drowned”. Maar of dat te wijten is aan het verlies van het midden? Ik betwijfel dat met name in de context van het christelijke conservatisme, waar het thema van het verloren midden zijn oorsprong vindt.
Een locus classicus is wat dat betreft het boek Verlust der Mitte (1948) van de kunsthistoricus Hans Sedlmayr. Daarin analyseert hij hoe de centrale positie van de mens – religieus gefundeerd in de goddelijke status van de mens Jezus – langzaam uit de moderne kunst is verdwenen. Was elke kunstvorm tot de 18de eeuw onderdeel van een sacraal Gesamtkunstwerk (het complex van kerk en paleis) waarin de goddelijke mens centraal stond, in de eeuwen daarna gaan de verschillende kunstvormen een eigen leven leiden: ze worden ‘autonoom’ door zich los te maken van de sacrale en humanistische context van het christendom. Teruggrijpend op Blaise Pascal – “Het midden verlaten, dat betekent de menselijkheid verlaten” – duidt Sedlmayer deze ontwikkeling als een ont-menselijking van de kunst. Het onmenselijke komt in de kunst op de voorgrond te staan: de onverschilligheid van de natuur en materie, de voortrazende technologie en industrie, de abstracte en zelfreflexieve vormen van de autonoom geworden kunst.
Volgens Sedlmayer is de kunst daarmee een weerspiegeling van een breder, maatschappelijk proces van ‘verlies van het midden’, de ondergang van het christelijke humanisme. De kunst is niet in staat om dat proces te keren (ten aanzien van onderliggende maatschappelijke processen is de kunst onmachtig), maar ze heeft volgens Sedlmayr wel als taak om de herinnering aan het verloren midden levend te houden voor volgende generaties: “Dann aber muβ wenigstens das Bewuβtsein davon lebendig bleiben, daβ in der verlorene Mitte der leergelassene Thron für den volkommenen Menschen, den Gottmenschen, steht.” (Sedlmayr, Verlust der Mitte, 1948, p.248)
Hegel over Christus
Ik moet toegeven dat ik dat een prachtig, fascinerend beeld vindt: het verloren midden in de kunst als een lege troon – een troon die juist door zijn leegheid verwijst naar de verdwenen heerser, de goddelijke mens. Maar het is tegelijk dit beeld dat voor mij de paradox van het christelijk conservatisme manifest maakt. Want het verloren midden als de lege troon van de goddelijke mens? Is dat niet bij uitstek het lege kruis, dat verwijst naar het verwijderde, gestorven lichaam van de Godmens Christus? Is de goddelijke troon niet Golgotha, de “schedelberg” waarop de gekruisigde Jezus troont, gekroond met een doornenkrans?
En dat doet me weer denken aan de negatieve theologie van de Advaita Vedanta-mysticus Shankara, die een beeld schetst van Nirguna-Brahman als een God zonder eigenschappen, zetelend op een berg van negaties. Is Golgotha niet die berg? Is het kruis van Jezus niet precies het kruis van negatie, die terugverwijst naar het doorgekruiste zijn van zijn sterfelijke vlees? A picture means a thousand words, zegt men. Geldt dat niet ook hier? Maakt dit beeld van Golgotha niet in één klap duidelijk dat het midden qua troon van de goddelijke mens wel leeg moet zijn, in die zin dat deze leegheid noodzakelijk volgt uit de kern van de christelijke leer?
Was het offer van Jezus als Middelaar niet nodig om de menselijke zondigheid weg te nemen, om de mens weer te verzoenen met God en zodoende ook met zijn medemens? Is het verlies van het midden in die zin niet juist de voorwaarde van de eenheid van de Christelijke gemeenschap, van de vereniging in de Heilige Geest? Wat dat betreft moeten christelijke conservatieven beter luisteren naar een van hun helden, namelijk Hegel (die alle aardse tegenstellingen kon opheffen in het denken van de Absolute Geest en zo in de praktijk alles bij het oude kon laten, tot groot genoegen van het Pruisische regime). In de Geist des Christentums legt Hegel uit dat zolang Jezus te midden van zijn volgelingen leefde, hij een blokkade – een Scheidewand – vormde, enerzijds tussen de volgelingen onderling, anderzijds tussen hen en God:
“Solange er unter ihnen lebte, blieben sie nur Gläubige; denn sie beruhten nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister, ein individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen; sie hatten noch nicht eigenes, unabhängiges Leben; der Geist Jesu regierte sie; aber nach seiner Entfernung fiel auch diese Objektivität, diese Scheidewand zwischen ihnen und Gott; und der Geist Gottes konnte dann ihr ganzes Wesen beleben.” (Hegel, Geist des Christentums, p.384)
Ongetwijfeld was Hegel hierin een van de Duitse kinderen van Luther, die de Katholieke priester zijn middelaarsfunctie ontnam om de relatie tussen gelovige en God on-middellijk te maken. In deze protestantse zin wordt Jezus door Hegel geportretteerd als ‘de goede priester’ die zichzelf overbodig maakt en verdwijnt in de verhouding tussen God en mens (anders gezegd: de enige goede priester is een dode priester, of in de termen van Yeats: the only good center is a dead center). Maar men zou het belang van Jezus als verdwijnende bemiddelaar voor Hegel onderschatten als men hierin alleen de invloed van Luther ziet.
In feite is het concept van de verdwijnende bemiddelaar een intrinsiek onderdeel van Hegels dialectiek, waarin het gaat om de verzoenende bemiddeling van tegengestelden. Om de tegengestelden werkelijk samen te brengen, moet de bemiddelaar – net als Jezus – uit hun midden verdwijnen. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk betoogd door Herbert Scheit in zijn boek Geist und Gemeinde: Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel (waarin ik de link tussen Hegels dialectiek en zijn conceptie van Jezus voor het eerst ben tegengekomen). Daarin merkt hij ten aanzien van de bovenstaande passage van Hegel over de noodzaak van Jezus’ verdwijning op:
“Dies gilt für jede Vermittlung, wenn sie wirklich diesen Namen verdienen will: Vermittlung besagt eben nicht ein Drittes, ein Mittleres, sie hebt sich in der Einheit der zu Vermittelnden auf, die dan eine “vermittelte Unmittelbarkeit” ist.” (Scheit, Geist und Gemeinde, p.183, n. 207)
Vinculum vincolorum
Voor Hegel, kortom, is het doel van elke bemiddeling wat hij “bemiddelde onmiddellijkheid” noemde, de synthese van de gemedieerden waartussen de bemiddelaar verdwenen is. In die zin kan men verwijzend naar Hegel stellen dat de verdwijnende bemiddelaar een universeel gegeven is, of beter gezegd: een universeel ontbreken, een verdwijnen dat in ieder bemiddelingsproces ‘actief’ is. Moeten we in het licht van deze universaliteit van de verdwijnende bemiddelaar niet ook stellen – om terug te keren naar de these van Bruno – dat het midden van het universum niet overal maar juist nergens is, als een constitutief gebrek dat alles verbindt?
Wat dat betreft lijkt het mij een significant feit dat de vier basiskrachten die aan het heelal ten grondslag liggen (zwaartekracht, elektromagnetisme en de zwakke en sterke nucleaire krachten), door natuurkundigen bij voorkeur niet langer “krachten” worden genoemd maar “interacties”. Dit omdat de 'natuurkrachten' zich altijd tussen objecten manifesteren als wederkerige mediaties waarin energie wordt uitgewisseld. Als we het idee van de verdwijnende bemiddelaar serieus nemen, moeten we dan niet stellen dat deze basale interacties, die het causale netwerk van het heelal vormen, evenzovele verdwijnende bemiddelaars veronderstellen?
En moeten we dan niet tevens stellen dat deze mysterieuze media evenzovele belichamingen (incarnaties) zijn van God, het stervende midden dat juist door zijn dood alles bijeenhoudt? Komen we zo niet uit bij een Christologische kosmologie, waarin Christus – de stervende God – fungeert als de universele mediator? Zoals Paulus over Christus zegt: “in Hem hebben alle dingen hun bestaan” (Kolossenzen 1:17).
Overigens is dit niet een heel origineel idee. Voor zover ik weet kan een soortgelijke kosmologische interpretatie van het Christendom al gevonden worden bij de Franse Katholiek-pragmatistische filosoof Maurice Blondel, die in dit verband van “panchristisme” sprak – een idee dat echter slechts zelden in zijn gepubliceerde werk opduikt en weinig invloed op andere denkers heeft uitgeoefend (een belangrijke uitzondering is Teilhard de Chardin). Uit het weinige dat Blondel erover geschreven heeft, blijkt wel dat hij aan Christus een kosmische functie toekende: zonder de interventie van het vleesgeworden Woord zou niets in het heelal een stabiel bestaan kunnen hebben. Interessanter dan Blondels nogal vage en onuitgewerkte ideeën over panchristisme echter is wellicht zijn verwijzing naar Leibniz in deze context. Blondel gebruikte Leibniz’ begrip van het vinculum substantiale – de substantiële keten – om de kosmische, verbindende functie van Christus aan te duiden: Christus is het vinculum vincolorum, de keten der ketenen.
De God van Leibniz en de meerwaarde van Blondel
Voor Leibniz was het vinculum substantiale een relatie die God aan een verzameling van monaden toevoegde om hen tot één substantie samen te smeden. Leibniz ontwikkelde dit idee met name om de transsubstantie te kunnen verklaren. Tijdens de eucharistie kan het brood in Christus’ vlees en de wijn in Zijn bloed veranderen omdat God op dat moment simpelweg het vinculum substantiale van het brood vervangt door de vinculum van Christus’ vlees en het vinculum van de wijn in die van Zijn bloed.
Dat Leibniz zijn toevlucht moest nemen tot een dergelijke noodgreep – want dat is het natuurlijk – heeft te maken met een eigenaardig aspect (een zwakte, als je het mij vraagt) van zijn filosofie, de monadologie. Enerzijds vind je bij hem de beroemde stelling dat elke monade een afspiegeling is van alle andere monaden, en dat in die zin elke monade slechts in relatie tot de anderen bestaat en dat deze interrelatie de harmonie van het universum vormt. Aldus Leibniz:
“Nu betekent deze samenhang of deze overeenstemming van alle geschapen dingen met iedere andere, en van elk met alle andere, dat iedere enkelvoudige substantie relaties heeft, die alle andere tot uitdrukking brengen, en dat zij dientengevolge een eeuwigdurende levende spiegel van het universum is.” (Monadologie, stelling 56, p.45)
Anderzijds vind je bij hem ook de even beroemde stelling dat de monaden vensterloos zijn, omdat zij de basiseenheden van de werkelijkheid zijn en als zodanig tijdloos, onveranderlijk en dus afgesloten voor elkaar, niet in staat om elkaar te beïnvloeden of beïnvloed te worden (want dat zou verandering in de monades impliceren). “De Monaden hebben geen vensters waardoor er iets in of uit kan gaan.” (Stelling 7, p.25) De lastige vraag rijst dan natuurlijk, als communicatie tussen de monaden onmogelijk is, hoe zij toch tot elkaar in harmonieuze relaties kunnen staan, elkaar kunnen spiegelen en verbindingen kunnen aangaan om samengestelde substanties te vormen. Hier komt bij Leibniz God om het hoekje kijken (altijd handig, zo'n miracle worker). Het is volgens Leibniz de Super-Monade God die de monaden met elkaar in verband brengt. Zoals hij in de Discourse on metaphysics schrijft:
“Hence God alone brings about liaison and communication of substances, and it is through him that the phenomena of the ones meet and agree with those of the others and consequently that there is reality in our perceptions.” (Leibniz, 1968, Discourse on metaphysics, p.54)
Kortom: God als communicatiemedium!
Maar maakt Leibniz niet een category mistake als hij deze mediërende God opvat als een Super-Monade, die weliswaar door Zijn almacht onderscheiden is van alle andere monaden, maar in principe als monade tevens een van hen is, hun primus inter pares? Want moeten we vanuit het inzicht in de universaliteit van de verdwijnende bemiddelaar niet stellen dat God deze functie van communicatiemedium alleen kan volbrengen door aan de orde van de monaden te ontsnappen? Moeten we hier niet een ontologische distinctie aanbrengen tussen enerzijds de ontische orde van (complexe) substanties en anderzijds de transcendente orde van de verdwijnende bemiddelaar, die zich principieel aan de ontische orde onttrekt? Ligt hierin niet de meerwaarde van Blondels panchristisme, zijn identificatie van Leibniz’ vinculum substantiale met Christus, de Godmens die stierf aan het kruis?
No comments:
Post a Comment