Bubers kritiek op Heidegger – deel 3: Het Woord, dat gesproken wordt (1960)

De laatste fase van Bubers uiteenzetting met Heidegger staat in het teken van hun ontmoeting in 1957 en de geplande conferentie over de taal, waaraan beide filosofen deel zouden nemen, maar waarvoor Buber moest afzeggen wegens het overlijden van zijn vrouw. In deze periode, beginnend in 1951 met het essay Urdistanz und Beziehung, keert Buber terug naar de uitwerking van zijn filosofische antropologie vanuit dialogisch perspectief, vanwaaruit hij wederom Heidegger bekritiseert. Deze keer is echter niet het monologisme van Heideggers mensbeeld in Sein und Zeit het doelwit, maar zijn latere monologische opvatting van de talige ontsluiting van “wereld” als een Zijnshistorische gebeurtenis (“Ereignis”), die ontologisch aan de concrete ‘ontische’ dialoog tussen mensen voorafgaat. In een vijftal essays werkt Buber zijn filosofische antropologie verder uit aan de hand van thema’s die niet toevallig ook bij de latere Heidegger centraal staan, zoals de relatie tot (de) wereld, het wezen van de kunst en de taal, de poëzie van Hölderlin en de logos-filosofie van de presocraat Herakleitos. Hoewel Buber in deze essays nauwelijks Heidegger bij naam noemt, blijkt zowel uit de themakeuze als uit de inhoudelijke argumentatie dat Buber primair met de latere Heidegger in gesprek is. Pas in 1978, dus postuum, verschijnen deze essays gebundeld in het boek Urdistanz und Beziehung: Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie.

In relatie tot het Buber-Heidegger-debat is het belangrijkste essay uit deze bundel zonder meer “Das Wort, das gesprochen wird”, dat Buber speciaal schreef voor de geplande conferentie over de taal (omdat hij door het overlijden van zijn vrouw niet aan de conferentie van 1958 deel kon nemen, draagt Buber dit essay pas in 1960 als lezing voor). In dat essay neemt Buber stelling tegenover de ontologische taalopvatting van Heidegger in diens bijdrage aan de conferentie, het essay “Der Weg zur Sprache” (dat in 1959 verschijnt in Unterwegs zur Sprache), waarin Heidegger op zijn beurt op Bubers positie reageert (zie Herskowitz 2021: 168). Deze twee essays zijn bijzonder in die zin dat zij de énige schriftelijke neerslag vormen van een direct debat tussen beide filosofen. Buber neemt weliswaar, zoals we hebben gezien, in meerdere publicaties uitgesproken stelling tegenover Heidegger, maar omgekeerd is dat nauwelijks het geval. Afgezien van “Der Weg zur Sprache” reageert Heidegger nergens op Bubers dialogische filosofie. “Das Wort, das gesprochen wird” en “Der Weg zur Sprache” vormen dus een soort ‘tweeling-essays’, die in relatie tot elkaar zijn geschreven en waarin de filosofische inzet van hun ontmoeting van 1957 het meest direct tot uiting komt.

De ‘Ultieme Aanspreker’ bij Buber en Heidegger

Met name interessant aan Heideggers essay is dat hij op twee punten verrassend met Buber meegaat, maar op een manier die tegelijk haaks staat op diens dialogische perspectief. Ten eerste accepteert hij Bubers omschrijving van zijn ontologische denken over de taal als “monologisch”, maar Heidegger omarmt dit als een geuzennaam, niet als kritiek, zoals Buber het bedoelt. “Maar de taal is monoloog,” zegt Heidegger, zich als het ware rechtstreeks tot Buber kerend, want: “De taal alleen is het, die eigenlijk spreekt.” (Heidegger 1959: 265) “Zij spreekt enkel en eenzaam met zichzelf.” (Idem: 241) Hier verwijst Heidegger naar zijn naoorlogse visie op de taal als het “Huis van het Zijn” (Heidegger 1947: 53), waarin het Zijn qua wereldontsluiting zich concreet manifesteert. In de semantische context van een historische taal, onlosmakelijk verbonden met de ‘geworteldheid’ (Bodenständigkeit) van een historisch volk, manifesteert zich volgens Heidegger een bepaald “Zijnsverstaan”, een historische “wereld” waarbinnen zijnden pas als bepaalde zijnden kunnen verschijnen. Heideggers punt in “Der Weg zur Sprache” is dat de dialoog tussen mensen – die Buber centraal stelt – uitsluitend secundair mogelijk is op basis van zo’n historische betekeniscontext, een gedeeld talig zijnsverstaan dat mensen in staat stelt om met elkaar te spreken. Daarmee gaat de taal qua wereldontsluiting vooraf aan elke dialoog en in die zin kan zij “monologisch” genoemd worden. Zoals een recente commentator zegt: “Voor Heidegger [...] is de dialoog waarover Buber spreekt alleen mogelijk omdat de taal het “zeggen” of “tonen” is dat [...] de dingen laat verschijnen als iets waarover mensen een gesprek kunnen voeren. Om überhaupt te kunnen spreken, zo benadrukt Heidegger, moeten we eerst luisteren; niet naar de andere persoon, maar naar de taal zelf.” (Herskowitz 2021: 169) 

Met deze nadruk op het voorafgaande “luisteren naar de taal” staat Heidegger (1959: 254) echter tegelijk ook verrassend dicht bij Buber. Volgens Herskowitz (2021: 169) geeft Heidegger hier rechtstreeks antwoord op Buber en “echoot” hij zelfs diens dialogische terminologie – bijvoorbeeld als Heidegger (1959: 260) zegt: “Elk gesproken woord is reeds antwoord: een tegenwoord, een tegemoetkomend en luisterend zeggen.” De Buberiaanse toon van die uitspraak is inderdaad opvallend. We stuiten hier op een fascinerende parallel tussen Heideggers latere Zijnsdenken en Bubers dialogische filosofie, een parallel die echter – vreemd genoeg – nauwelijks aandacht heeft gekregen in de secundaire literatuur. Zoals Buber het dialogische bestaan van de mens in essentie ziet als het menselijke antwoord op het appèl van het “eeuwige Jij”, zo ziet Heidegger het menselijk bestaan als “aangesproken” door het Zijn. Zowel Heideggers “Zijn” als Bubers “eeuwige Jij” zijn in ultieme zin toesprekende instanties, die de mens op het meest fundamentele niveau aanspreken en zo in het bestaan roepen. Voor beide filosofen geldt, hoewel zeker niet op dezelfde wijze, dat het menszijn in wezen antwoord op of beantwoording aan deze ultieme aansprekende instantie is. 

Buber huldigt deze visie al in Ich und Du, onder invloed van met name Franz Rosenzweig. Bij Heidegger ontwikkelt zich een dergelijke visie pas tijdens en na zijn Kehre – een vroege formulering vinden we bijvoorbeeld in de lezing “Was ist Metaphysik?” (1929): “Onder alle zijnden is het alleen de mens die, aangeroepen door de stem van het Zijn, het wonder van alle wonderen ervaart: dat het zijnde is.” (Heidegger 1975: 47) Bij de latere Heidegger, zoals in “Unterwegs zur Sprache”, is deze aanroepende “stem van het Zijn” geëvolueerd tot de “geluidloze stem” van de taal, waarnaar de mens voorafgaand moet luisteren opdat hij tot de intermenselijke dialoog in staat is (Heidegger 1959: 255). Het “Zijnsverstaan” dat in Sein und Zeit nog een inherente “existentiaal” van het Dasein zelf is, wordt bij de latere Heidegger iets dat de mens te verstaan wordt gegeven, door het “spreken van de taal”. Deze “geluidloze stem” spreekt ons het betekenisgeheel van de wereld toe, waarbinnen de zijnden kunnen verschijnen. Dit ons gezegde betekenisgeheel is het “wezenlijke Woord” dat aan alle menselijke woorden voorafgaat. Het menselijke spreken steunt op het voorafgaande horen van deze “geluidloze stem”: “Wij spreken niet slechts de taal, wij spreken uit haar. Wij vermogen dit alleen daardoor, dat wij altijd al naar de taal geluisterd hebben. Wat horen wij daar? Wij horen het spreken van de taal.” (Heidegger 1959: 254) In dit spreken van de taal horen wij de wereld-ontsluitende “stem van het Zijn”.

Iets soortgelijks treffen we – tot op zekere hoogte – ook bij Buber aan als hij stelt dat de mens als dialogisch taal-wezen ‘geschapen’ wordt door het oorspronkelijke aangesproken worden door het eeuwige Jij. Hierbij is voor Buber met name Rosenzweigs dialogische interpretatie van Genesis 3:10 van belang, waar Adam door Gods roep “Waar ben je?” tot een zelfbewust en antwoordend wezen wordt. Wat dit betreft is Buber sterk beïnvloed door Rosenzweigs Stern der Erlösung, een boek dat twee jaar voor Ich und Du verscheen: “doordat God de mens toesprak, heeft Hij hem – zoals voor alles Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung ons heeft geleerd – in de taal gesteld” (Buber 1990: 68). Daarbij moeten we in gedachten houden dat Buber een expliciet onorthodoxe visie op God hanteert als het aan alles ten grondslag liggende “Mysterie”, waardoor de mens op het meest fundamentele niveau van zijn existentie wordt aangesproken. Pas door deze dialogische relatie tot het ongrijpbare Mysterie als het eeuwige Jij wordt de mens echt mens, dwz. het dialogische taal-wezen: “het geheim van de wording van de taal en dat van de wording van de mens zijn één” (Buber 1990: 71). Voor Buber staat het oorspronkelijke aangesproken worden door het eeuwige Jij gelijk aan de ‘schepping’ van de mens als zodanig: mens-zijn betekent aangesproken-zijn door het Mysterie. Iets soortgelijks treffen we ook bij de latere Heidegger aan. Zo stelt hij in Brief über den “Humanismus”: “dat de mens alleen in zijn wezen weest [in seinem Wesen west] als hij door het Zijn aangesproken wordt” (Heidegger 1947: 66). Pas door deze ontologische aangesprokenheid wordt de mens tot Dasein, het zijnde dat wezenlijk een zijnsverstaan heeft. 

Heidegger: niet de mens, maar de taal spreekt

Vanuit deze opmerkelijke overeenkomst tussen beide denkers neemt Buber in “Das Wort, das gesprochen wird” kritisch stelling tegenover Heidegger. Kort gezegd komt Bubers kritiek hierop neer dat Heideggers dialogische aanzet – het mens-zijn als antwoord op de oorspronkelijke roep van het Zijn – uiteindelijk niet waargemaakt wordt, maar terugvalt in een extreem monologisme. We hebben al gezien dat Heidegger dit monologisme onomwonden erkent: “Maar de taal is monoloog,” aldus Heidegger (1959: 265): “De taal alleen is het, die eigenlijk spreekt.” Het menselijke spreken is volgens Heidegger wezenlijk antwoord op dit oorspronkelijke “spreken van de taal”, waarin ons een Zijnsverstaan te verstaan wordt gegeven. Uiteindelijk komt dit echter neer op een echo-relatie, waarin het menselijke spreken niets meer is dan een na-spreken (‘napraten’) van de oorspronkelijke roep van het Zijn. In die zin zegt Heidegger (1959: 260) zelfs dat de mens door de taal “gebruikt” wordt om “het geluidloze Gezegde [Sage] in het luid verkondigen van de taal te brengen”, als het ware om het oorspronkelijk impliciete Zijnsverstaan expliciet te maken. Het is uiteindelijk niet de mens zelf die spreekt; het is de taal die spreekt – “Die Sprache spricht” – via de mens (Heidegger 1959: 255). 

Vandaar dat Heidegger het menselijke horen van de oorspronkelijke “stem van het Zijn” etymologisch in verband brengt met “toebehoren” en “horigheid”, dus met een positie van ondergeschiktheid aan een bepaald Zijnsverstaan, zoals dat in een historisch volk is ontsloten. De mens kan volgens Heidegger alleen spreken omdat hij toebehoort aan een historisch volk, waarvan de taal een Zijnshistorische wereld-ontsluiting articuleert. De dialoog tussen mensen is uiteindelijk een verkapte monoloog van de taal zelf: in het intermenselijke gesprek is het uiteindelijk de taal zelf die spreekt. 

Dit komt met name duidelijk naar voren in Heideggers interpretatie van Hölderlins dichtregel “Sinds wij een gesprek zijn” (Seit ein Gespräch wird sind), waarbij Heidegger de nadruk legt op de eenheid van dit fundamentele gesprek – het gesprek dat wij zijn – om vervolgens te betogen dat deze eenheid een gedeelde betekeniswereld veronderstelt: “Wij zijn een gesprek, dat betekent tegelijk steeds: wij zijn één gesprek. De eenheid van een gesprek bestaat echter daarin, dat steeds in het wezenlijke Woord het ene en zelfde openbaar is, waarop wij ons verenigen, op grond waarvan wij enig en aldus eigenlijk onszelf zijn.” (Heidegger 1951: 36) Zonder die voorafgaande eenheid zou ook de on-enigheid van een twistgesprek (Streitgespräch) onmogelijk zijn, aldus Heidegger (idem: 37), want mensen moeten een zijnsverstaan delen voordat zij tot zinvolle communicatie in staat zijn. Dat is zoals gezegd ook het punt dat Heidegger in “Der Weg zur Sprache” tegen Buber inbrengt: dialoog is alleen secundair mogelijk op basis van de gedeelde semantische context van een ontologische wereld-ontsluiting (zie Herskowitz 2021: 169). Dit betekent echter dat in geen enkel gesprek tussen mensen iets fundamenteel nieuws gezegd kan worden, omdat het fundamentele – wat Heidegger “het wezenlijke Woord” noemt – altijd al ‘gezegd’ is door het voorafgaande “spreken van de taal”, waarin zich de “stem van het Zijn” articuleert. Het door Hölderlin benoemde gesprek dat wij zijn is volgens Heidegger precies dit spreken van de taal, deze stem van het Zijn waardoor de mens wordt aangesproken en zo als mens (dwz. als Dasein) wordt geconstitueerd. Het gesprek dat wij zijn, is bij Heidegger dus geen ‘echt’ gesprek, geen dialoog maar monoloog: het “spreken van de taal” waarin de mens het “wezenlijke Woord” te verstaan wordt gegeven.

Buber: via het “eindige Jij” naar het “eeuwige Jij”

Volgens Buber kan Heidegger zo echter geen recht doen aan zijn dialogische aanzet, waarin de mens fundamenteel aangesproken wordt door en antwoordt op het Zijn (zie Heidegger 1959: 260). Deze dialogische aanzet wordt bij Heidegger uiteindelijk overwoekerd door de monologische tendens in zijn denken. Buber brengt hier zijn eigen visie op de ultieme aansprekende instantie – het eeuwige Jij – in stelling tegenover Heidegger. Ook voor Buber geldt dat de dialogische relatie van mens tot mens oorspronkelijk geopend wordt door de roep van een ultieme aansprekende instantie, maar bij hem betekent dit nadrukkelijk niet dat de relatie tot het eeuwige Jij principieel aan de intermenselijke relatie voorafgaat en daarvan geabstraheerd kan worden. Het essentiële van zijn dialogische opvatting is juist dat beide relaties – die tot het eeuwige Jij en de intermenselijke relatie – alleen samen, tegelijkertijd en inéén voltrokken kunnen worden. We kunnen ons alleen dialogisch tot het eeuwige Jij verhouden door ons dialogisch tot elkaar te verhouden, en vice versa: “Wie met de mens wil spreken, zonder met God te spreken, diens woord komt niet tot voltooiing; maar wie met God spreken wil, zonder met de mens te spreken, diens woord verdwaalt.” (Buber 2018a: 91) 

Dat onze relatie tot God alleen “verwerkelijkt” kan worden in onze relatie tot zijn ‘schepselen’ is een overtuiging die Buber vanuit zijn studie van het Chassidisme heeft meegekregen en meegenomen naar zijn latere dialogische filosofie. Alleen door open te staan voor het eeuwige Jij kunnen we de eindige Jij’s om ons heen waarachtig ontmoeten, en omgekeerd: alleen door de eindige Jij’s waarachtig te ontmoeten, kunnen we openstaan voor het eeuwige Jij. In de mysterieuze andersheid van ieder eindig Jij wordt iets geopenbaard van het ultieme Mysterie en de absolute andersheid van het eeuwige Jij, dat nooit tot een Het gereduceerd kan worden: “In iedere sfeer, door al hetgeen aan ons tegenwoordig wordt heen, werpen wij een blik op de zoom van het eeuwige Jij, uit alles vernemen wij een waaien van Hem, in ieder Jij spreken wij het eeuwige Jij aan [...].” (Buber 2020: 11) De “absolute relatie” tot het eeuwige Jij en de “relatieve relaties” tot de eindige Jij’s zijn niet zonder elkaar mogelijk; ze vervolmaken elkaar wederzijds. In die zin spreekt Buber van de “absolute relatie, die in de werkelijkheid alle relatieve relaties omvat en [...] de voleinding en eenwording [is] van alle relaties” (Buber 2020: 95).

Buber drukt dit in meerdere passages van Ich und Du beeldend zo uit dat de “verlengde relaties” tot de eindige Jij’s “elkaar snijden in het eeuwige Jij” (idem: 42, 87, 116). In het aanspreken van en aangesproken worden door de eindige Jij’s om ons heen, staan we onmiddellijk óók in verhouding tot het eeuwige Jij, dat alleen zo ontmoet kan worden. Deze oorspronkelijke relatie tot het eeuwige Jij, waardoor de mens pas mens wordt, correspondeert in de menselijke subjectiviteit met wat Buber het “aangeboren Jij” noemt, als een ‘geestelijke navel’ die van onze constitutieve verbondenheid met het eeuwige Jij getuigt: “In den beginne is de relatie: als wezenscategorie, als bereidheid, een pakkende vorm, een model voor de ziel; het apriori van de relatie; het aangeboren Jij.” (Idem: 35) Dat het eeuwige Jij alleen via de eindige Jij’s ontmoet kan worden, drukt Buber dan ook zo uit dat het aangeboren Jij alleen “verwerkelijkt” kan worden door onze concrete ontmoetingen in de wereld (ibidem). “Bij de Jij-zin, die zich niet kan verzadigen, totdat hij het eeuwige Jij vindt, was dit Jij van het begin af aan tegenwoordig: de tegenwoordigheid moet voor hem nog slechts helemaal werkelijk worden, uit de werkelijkheid van het geheiligde leven in de wereld.” (Idem: 93) De ‘navelstreng’ met het eeuwige Jij loopt als het ware dóór de eindige Jij’s, die wij in de wereld ontmoeten, heen.

Hierbij moeten we bedenken dat een Jij voor Buber niet per se een medemens hoeft te zijn, maar dat we “ook met wezens en dingen die ons in de natuur tegemoet treden, in de Ik-Jij-verhouding kunnen staan” (Buber 2020: 142). Bubers dialogische filosofie is, zoals gezegd, een universele “ontologie van het Tussen”, in die zin dat álle zijnden zich oorspronkelijk als een Jij manifesteren in de “stromende al-wederkerigheid” van de kosmische dialoog (idem: 22): “geen enkel ding ontsluit zich anders dan in de wisselwerking met de kracht van het tegenover” (idem: 33). Dat de “absolute relatie” tot het eeuwige Jij alleen mogelijk is via de “relatieve relaties” tot eindige Jij’s, en vice versa, betekent daarom dat deze relatie, in de opvatting van Buber, uiteindelijk de hele wereld omvat: de dialogische relatie tot God omsluit en verenigt de dialogische relatie tot álle zijnden. Wijzend op deze alomvattendheid van Ik-Jij-relatie spreekt Buber van de “wezenlijke grondverhouding” waarin “de wereld tegenover mij staat en ik tegenover haar” zodanig dat “tussen ons het werkelijke geschiedt” (Buber 2017: 29).

Uit dit universele bereik van zijn ontologie van het Tussen volgt dat voor Buber de dialogische relatie van de mens tot de ultieme aansprekende instantie zich uitsluitend verwerkelijkt in en door de dialoog met álle zijnden, die wij in de wereld ontmoeten. In die zin spreekt hij van “het werken aan ons [...] van dat wat zijnde is” (Buber 2020: 149). Juist deze dialogische relatie met wat Heidegger het “binnenwereldlijke zijnde” noemt, ontbreekt echter geheel in diens Zijnsdenken, waar de monologische tendens uiteindelijk overheerst. De menselijke relatie tot de ultieme aansprekende instantie beperkt zich bij hem tot het “horen” van het “wezenlijke Woord” van de talige wereldontsluiting, waarbinnen de “binnenwereldlijke zijnden” pas kunnen verschijnen. De menselijke relatie tot de zijnden, die daardoor mogelijk wordt, is in principe irrelevant voor dit voorafgaande horen van de – talig gearticuleerde – “stem van het Zijn”. Daarom is, zoals we hebben gezien, voor Heidegger het ‘gesprek dat wij zijn’ níet de dialoog tussen mensen, maar de voorafgaande “monoloog” van de taal, waarin het Zijn zich te verstaan geeft: “De taal alleen is het, die eigenlijk spreekt.” (Heidegger 1959: 265) 

Het “ont-socratiseerde” denken van Heidegger
Het is specifiek deze Heideggeriaanse visie die Buber in “Das Wort, das gesprochen wird” bekritiseert: doordat Heidegger geen recht doet aan onze dialogische verhouding tot het “binnenwereldlijke zijnde”, primair de medemens, kan hij ook geen recht doen aan onze relatie tot de ultieme aansprekende instantie, die zich slechts “verwerkelijkt” via concrete ontmoetingen in de wereld. Daarom, onmiddellijk na verwezen te hebben naar Rosenzweigs stelling dat de mens door Gods roep “in de taal gesteld” wordt, zegt Buber dat “een pre-communicatief stadium van de taal [...] niet te bedenken [is]” (Buber 1990: 69). Dit idee van een “pre-communicatief stadium” verwijst ongetwijfeld naar Heideggers prioritering van de ontologische monoloog van de taal ten opzichte van de intermenselijke dialoog. Die prioritering omkerend, zegt Buber: “Nooit is er taal geweest, voor het aanspreken er was; zij kon altijd pas monoloog worden, nadat de dialoog afbrak.” (Buber 1990: 68) Monoloog is voor Buber altijd een crisisverschijnsel, een symptoom van de moderne crisis van de menselijkheid, voortkomend uit de overwoekering van de Ik-Jij- door de Ik-Het-relatie. In “Das Wort, das gesprochen wird” maakt Buber duidelijk dat in zijn ogen ook Heideggers monologisme een symptoom van deze crisis is. In een zeer gecondenseerde passage, die duidelijk op Heidegger doelt, zegt Buber: “Ongetwijfeld is menig moderne – en dat wil veelal zeggen: ont-socratiseerde – filosoof met het totaal van zijn geesteswereld in een overtrokken monologisering terechtgekomen, hetgeen een dichter slechts zelden gebeurt; dit monologisme echter, dat weliswaar met het existentiale, maar niet tevens met het existentiële vertrouwd is – juist dat in al zijn bannende kracht betekent de sterkste dreiging van komend verval. / Elke poging om de monoloog als vol-geldig gesprek te begrijpen [...], moet daarop stranden, dat de ontologische grondvoorwaarde voor het gesprek ontbreekt, het anderszijn, of concreter: het moment van de verrassing.” (Buber 1990: 65) 

In deze opmerkelijke passage neemt Buber verschillende fasen in de ontwikkeling van Heideggers filosofie – de diverse ‘modulaties van het monologische’ in zijn denken – bijeen om ze in één adem te bekritiseren. Zo is het “monologisme [...] dat weliswaar met het existentiale, maar niet tevens met het existentiële vertrouwd is” een verwijzing naar de ontologie van Sein und Zeit, waar Heidegger (2021: 31-32) de ontologische “existentialen” (de wezenlijke structuren van het Dasein, die constitutief zijn voor het Zijnsverstaan) contrasteert met de louter ontische “existentiële” vormen die het menszijn feitelijk kan aannemen. Hier grijpt Buber terug op de eerste fase van zijn uiteenzetting met Heidegger in 1938, toen hij zijn pijlen richtte op het monologische mensbeeld van Sein und Zeit. Door de concrete ontmoeting met anderen af te doen als louter “existentieel” en als zodanig irrelevant voor het “existentiale” Zijnsverstaan, dat uitsluitend in het strikt individuele Sein-zum-Tode ontsloten wordt, verliest Heidegger al in Sein und Zeit het wezenlijke belang van de Ik-Jij-relatie uit het oog. Als Buber vervolgens zegt: “juist dat in al zijn bannende kracht betekent de sterkste dreiging van komend verval”, klinkt daarin zijn kritiek door op Heideggers latere knieval voor het nazisme. Voor Buber was Heideggers betovering door het nazisme in 1933 een gevolg van de “bannende kracht” van het monologische mensbeeld van Sein und Zeit, net zoals in bredere zin de catastrofes van de Eerste en Tweede Wereldoorlog en de Holocaust gevolgen waren van de groeiende ‘ont-dialogisering’ van de moderne mens.

Deze ‘ont-dialogisering’ is ongetwijfeld een van de betekenissen van de ‘ont-socratisering’ waar Buber in de eerste zin van het bovenstaande citaat over spreekt. De dialogische denkwijze, waar Socrates bekend om stond en die door Plato in zijn dialogen is vereeuwigd, is bij “menig moderne – en dat wil veelal zeggen: ont-socratiseerde – filosoof” verdwenen, aldus Buber. In de context van zijn Heidegger-kritiek kunnen we bij deze ‘ont-socratisering’ echter ook denken aan Heideggers latere wending tot de Presocraten, wiens Griekse oer-denken nog vrij geweest zou zijn van de “Zijnsvergetelheid” die al bij Socrates, Plato en Aristoteles zou zijn ingezet (en die in de moderne tijd tot het noodlottige “Gestell” van de technologie zou leiden). De implicatie is dan dat Heidegger, door vóór Socrates terug te gaan, ook het belang van de Socratische dialoog uit het oog verliest. Dat Buber hier inderdaad de latere Heidegger na de Kehre op het oog heeft, wordt ook gesuggereerd door zijn opmerking dat deze monologisering van de moderne filosofie “slechts zelden gebeurt” bij dichters, waarmee hij waarschijnlijk Heideggers Hölderlin-interpretatie aan de kaak stelt. 

Andersheid als “grondvoorwaarde” van dialoog

Dat blijkt vooral uit de laatste zin van het citaat: “Elke poging om de monoloog als vol-geldig gesprek te begrijpen [...], moet daarop stranden, dat de ontologische grondvoorwaarde voor het gesprek ontbreekt, het anderszijn, of concreter: het moment van de verrassing.” Dit kan alleen verwijzen naar Heideggers poging om Hölderlins dichtregel “Seit ein Gespräch wir sind” te duiden in termen van het monologische “spreken van de taal” waarin zich de “stem van het Zijn” articuleert; hier wordt het inderdaad intermenselijke gesprek tot een soort collectieve monoloog gereduceerd, waarin de taal “enkel en eenzaam” met zichzelf spreekt. Bubers afsluitende opmerking, dat daarin “de ontologische grondvoorwaarde voor het gesprek ontbreekt, het anderszijn, of concreter: het moment van de verrassing”, is opmerkelijk vanwege het woord “ontologisch” – een woord dat Buber normaal nauwelijks gebruikt en dat in deze context wel moet verwijzen naar Heideggers ontologie, met name zijn ontologische duiding van het ‘gesprek dat wij zijn’, waarbij hij de nadruk legt op de “eenheid” van dat “gesprek”. Zoals we hebben gezien, duidt Heidegger (1951: 36) deze eenheid ontologisch in termen van het “wezenlijke Woord” waarin steeds “het ene en zelfde openbaar is”: dwz. de eenheid van het intermenselijke gesprek vereist een gedeelde voorafgaande wereld-ontsluiting die ons in staat stelt dezelfde taal te spreken. Zelfs de onenigheid van het “twistgesprek” vereist volgens Heidegger deze voorafgaande eenheid van het gedeelde Zijnsverstaan (idem: 37). 

Juist zo echter wordt volgens Buber niet voldaan aan de “ontologische grondvoorwaarde” van het gesprek, namelijk de verrassende andersheid van de gesprekspartner. Die radicale andersheid veegt Heidegger ‘onder het tapijt’ van het gedeelde Zijnsverstaan: de gesprekspartners worden door Heidegger fundamenteel aan elkaar gelijk gemaakt, als exponenten van eenzelfde wereld-ontsluiting. Op deze wijze kunnen de gesprekspartners elkaar niets fundamenteel nieuws zeggen; al het “wezenlijke” is immers al gezegd door het “wezenlijke Woord” van de taal. Aangezien, volgens Buber, de mogelijkheid van fundamentele verrassing inherent is aan elk gesprek in de ware betekenis van dat woord, is Heidegger vanuit zijn ontologie niet in staat om het gesprek als gesprek te begrijpen. Heideggers claim dat elk gesprek een gedeelde taal veronderstelt, wordt nadrukkelijk door Buber ontkent: “Het is immers geenszins eenvoudig zo, dat een gesprek, dat doelt op het met elkaar eens worden van de partners over de zin van een gebeuren, de bij voorbaat bestaande eensgezindheid over de zin van de te gebruiken woorden tot voorwaarde zou hebben [...] tenzij dan dat de beide gesprekspartners tezamen de logos verraden aan de logistiek.” (Buber 1990: 66) 

Heideggers ambigue relatie tot “logistiek”
Ook deze verwijzing naar de “logistiek”, een ouderwetse benaming voor de mathematische logica, kunnen we begrijpen als een impliciete sneer naar Heidegger, die immers de technische taal-opvatting van de “logistiek” fel  bekritiseerde als symptoom van de moderne Zijnsvergetelheid in het Gestell. Door de taal louter instrumenteel op te vatten als een communicatiemiddel, dat met ondubbelzinnige axioma’s formeel gereguleerd kan worden, als een machine, zou de logistiek voorbij gaan aan het ontologische wezen van de taal, namelijk wereldontsluiting. Wat Buber hier echter, ongetwijfeld met een dosis ironie, tegen Heidegger inbrengt, is dat diens ontologische taal-opvatting zelf óók logistische trekjes vertoont, in die zin dat Heidegger – net als de logistiek – uitgaat van een eenduidige en gedeelde semantiek als voorwaarde van intersubjectieve communicatie. Met dit verschil dat waar voor de logistiek deze eenduidige semantiek het resultaat is van expliciete stipulatie en axiomatisering door de mens, deze eenduidige semantiek voor Heidegger het resultaat is van ‘axiomatische stipulatie’ door het Zijn zelf, zodanig dat door het oorspronkelijke spreken van het “wezenlijke Woord” de betekenishorizon van een historische taal op voorhand vastgelegd wordt. In deze eis van eenduidige en gedeelde semantiek komen Heidegger en de logistiek – ondanks de kritiek van de eerste op de laatste – fundamenteel overeen. 

Juist door deze ontologische aanname van een “bij voorbaat bestaande eensgezindheid over de zin van de te gebruiken woorden” (Buber 1990: 66), kan Heidegger geen recht doen aan de mogelijkheid van fundamentele verrassing die aan elk gesprek inherent is. “Hieruit volgt dat niet het eenduidige van het woord maar de meerduidigheid de levende taal constitueert. De meerduidigheid brengt de problematiek van het spreken teweeg en de overwinning hiervan in het begrijpen, dat geen gelijkmaking maar een vruchtbaarheid is.” (Idem: 67) Met het “eenduidige van het woord” verwijst Buber ongetwijfeld naar Heideggers notie van het voorafgaande “wezenlijke Woord”, de gedeelde betekeniswereld die intermenselijke dialoog pas mogelijk maakt. Daartegenover plaatst Buber de meerduidigheid van de “levende taal”, dwz. het feit dat verschillende sprekers altijd vanuit verschillende persoonlijke perspectieven leven en dus ook spreken. In deze inherente meerduidigheid ligt de onophefbare on-enigheid besloten, de “problematiek van het spreken”, waardoor ten diepste élke dialoog wordt aangedreven. De “overwinning” van deze meerduidigheid, die volgens Buber “geen gelijkmaking maar een vruchtbaarheid” is, vindt plaats in de kritische transformatie en wederzijdse toenadering van verschillende betekeniswerelden, die in de dialoog ‘op elkaar botsen’. Deze creatieve confrontatie van gesprekspartners laat hen anders naar de wereld kijken, zonder ooit tot uiteindelijke overeenstemming te leiden, wat volgens Buber per definitie onmogelijk is vanwege de unieke andersheid van elke spreker. De dialoog houdt nooit op. Zoals Levinas (1963: 127) ten aanzien van Buber opmerkt: met “de levende dialoog tussen wezens” kan “geen enkele vertelling ooit klaar [...] zijn”.

Dialoog als ‘vruchtbare botsing van werelden’

Voorzover Heideggers centrale idee van wereldontsluiting al een zin kan hebben in het dialogische perspectief van Buber (een kwestie waar we nog op terug zullen komen), zouden we kunnen zeggen dat elke gesprekspartner in zijn eigen unieke ‘wereld’ leeft. Juist het feit dat gesprekspartners uit verschillende ‘werelden’ komen, ook al zijn zij nog zo intiem met elkaar, garandeert hun radicale andersheid ten opzichte van elkaar, waardoor echte dialoog pas mogelijk is. Juist de onderlinge confrontatie van deze ‘werelden’ in de dialoog garandeert de fundamentele mogelijkheid van vernieuwing en verrassing, de bovengenoemde “vruchtbaarheid” van de dialoog. In die zin zegt Buber (1990: 26) dat pas als “het tegenstrijdige van het leven tussen mens en mens als een afgrond openbaar wordt [...] iets kan ontstaan, wat niet anders op te bouwen is”. Kortom, hoe verder sprekers van elkaar af staan, hoe meer het wezen van de dialoog tot zijn recht kan komen. 

Daarmee is echter tegelijk ook gezegd dat als het begrip van wereldontsluiting al een betekenis heeft in Bubers perspectief, deze betekenis diametraal verschilt van Heideggers ontologische interpretatie. Waar de gesprekspartners volgens Heidegger altijd een ontologische betekeniswereld moeten delen, die hen voorafgaand door de “stem van het Zijn” te verstaan is gegeven, daar blijven betekeniswerelden vanuit Bubers perspectief altijd strikt persoonlijk en aan verandering onderhevig door de dialogische confrontatie met anderen: er is strikt genomen geen gedeelde betekeniswereld. Wat het eeuwige Jij de mens te zeggen heeft, in de oorspronkelijke roep waardoor de mens “in de taal gesteld” wordt, is dus niet zoiets als het “wezenlijke Woord” van een gedeeld Zijnsverstaan, zoals bij Heidegger, maar de meest elementaire oproep om dialogisch open te staan voor de ander in al diens andersheid – een houding van trouw aan en vertrouwen in de ander die Buber aanduidt met “emunah”, het Hebreeuwse woord voor geloof. In die zin onderscheidt Buber de ene “waarheid” die door het eeuwige Jij tot de mens gesproken wordt, nadrukkelijk van Heideggers opvatting van “aletheia” als de ontologische “onverborgenheid” van wereld: “De waarheid, waarom het op deze wijze gaat, is niet de sublieme, de aan het Zijn eigen “onverborgenheid”, de aletheia van de Grieken; het is de eenvoudige waarheidsconceptie van de Hebreeuwse bijbel, waarvan de oorspronkelijke woordvorm “trouw” de betekenis heeft van de trouw van de mens of de trouw van God.” (Buber 1990: 75-76)

Emunah vs. aletheia

Daarmee plaatst Buber zijn dialogisch-theologische en op het Judaïsme geënte opvatting van religieuze openbaring tegenover Heideggers notie van “onverborgenheid”, die in de Griekse opvatting van waarheid als aletheia besloten zou liggen. Op de achtergrond speelt hier een breder onderscheid mee dat Buber maakt tussen de Joodse opvatting van geloof als emunah (“trouw”) en de Grieks-Christelijke opvatting van geloof als pistis; een opvatting die volgens Buber domineert bij Paulus en in het Johannesevangelie. Kort gezegd komt het onderscheid tussen emunah en pistis, dat belangrijke is voor Bubers dialoog met het Christendom, neer op het verschil tussen het existentiële “geloven in”, in de zin van trouw zijn aan en vertrouwen hebben in iets of iemand, en het epistemische “geloven dat”, waarin een specifieke geloofsinhoud wordt verkondigd (c.q. dat Jezus de zoon van God is, dat Hij gekruisigd is voor onze zonden, dat Hij uit de dood is opgestaan, etc.). In die zin is volgens Buber de Joodse verhouding tot God een totaal andere dan de Christelijk-Paulinische. Dat zou met name geleid hebben tot de Christelijke “misinterpretatie” van de oorspronkelijke boodschap van ‘de Jood Jezus’, die nog in de Hebreeuwse emunah-traditie stond, een boodschap die dus niet in termen van het Griekse pistis begrepen kan worden, wat het latere Christendom wel gedaan heeft. 

Het belang van het emunah-pistis-onderscheid voor Bubers Heidegger-kritiek is dat hij de Griekse begrippen pistis en aletheia op één lijn zet en contrasteert met zijn Joods-dialogische emunah-begrip (zie Herskowitz 2021: 152-166). Wat Buber daarmee impliciet zegt, is dat Heideggers begrip van wereldontsluiting eigenlijk de Christelijk-Paulinische geloofsopvatting reproduceert, ondanks Heideggers expliciete afscheid van het Christendom. Natuurlijk gaat het dan niet meer om de specifieke inhoud van die geloofsopvatting (die wordt immers door Heidegger afgewezen), maar om de epistemische structuur ervan, de ‘openbaring’ of – in Heideggeriaanse termen – ‘ontberging’ van een inhoudelijke waarheid, het “wezenlijke Woord” van een historisch Zijnsverstaan. Daarmee ziet Heidegger volgens Buber over het hoofd dat de ultieme aansprekende instantie – het eeuwige Jij – ons geen epistemische inhoud openbaart, maar slechts de elementaire aanwezigheid van de ander, die ons aanspreekt en om antwoord vraagt. 

De inhoudsloze “Openbaring” van tegenwoordigheid
Dat, zo zegt Buber al in Ich und Du, is het wezen van élke religieuze openbaring: “De mens ontvangt, en hij ontvangt niet een “inhoud”, maar een tegenwoordigheid [Gegenwart]” (Buber 2020: 128). De term “Gegenwart” moet hier niet alleen begrepen worden als het nu aanwezige (het presente, the present), maar ook in de connotatie van het tegenoverstaande (“Gegen-wart”), het confronterende andere, dat ons hier en nu aanspreekt (zie Beek & Sperna Weiland 1964: 90). Religieuze openbaring is voor Buber in de kern het epifane “aangezicht” van de ander, die ons tot antwoorden oproept (een thema dat later door Levinas in zijn fenomenologie van “het gelaat van de Ander” verder uitgewerkt wordt). In die zin zegt Buber dat “de religieuze betrekking [...] ontspringt aan de oorspronkelijke situatie van de enkeling: zijn leven voor het aangezicht van het zijnde, dat evenzeer op hem is gericht als hij op het zijnde” (Buber 1979: 36). In de religieuze openbaring gaat het volgens Buber niet om een inhoud die ons toegesproken wordt (pistis, aletheia), maar primair om het aangesproken worden als zodanig, waardoor de mens als dialogisch wezen geconstitueerd wordt en “in de taal gesteld”. 

Voor Buber manifesteert deze essentie van de religieuze openbaring zich bij uitstek in het Judaïsme en dan met name in Exodus 3:14, waar Mozes van God op de berg Sinaï de Stenen Tafelen ontvangt. Het gaat Buber daarbij primair niet om de Tien Geboden (die als geopenbaarde geloofsinhoud geïnterpreteerd kunnen worden), maar om de naamloze verschijning van God zelf, zich verbergend in de brandende braamstruik. Als Mozes dan vraagt naar Gods naam, antwoordt God met het cryptische “ehyeh asher ehyeh”, Ik ben die Ik ben, of zoals dit volgens Buber en Rosenzweig vertaald moet worden: Ik zal er zijn zoals ik er zal zijn. De diepere betekenis is volgens Buber dat God zichzelf niet benoemd tegenover de mens, dwz. niet zijn geheime wezen blootlegt, maar zich simpelweg present stelt. God zegt niet: “Ik ben dit-of-dat”, maar Hij zegt: “Ik ben aanwezig voor jou”. Aldus Buber (2020: 130): “Ik geloof niet dat God zichzelf een naam geeft, zichzelf bepaalt tegenover de mensen. Het woord van de Openbaring is: Ik ben er zoals ik er ben. Het openbarende is het openbarende. Het zijnde is er, verder niets. De eeuwige krachtbron stroomt, de eeuwige aanraking blijft uitzien, de eeuwige stem weerklinkt, verder niets.”

 Dat Buber deze naakte essentie van de religieuze openbaring bij uitstek in het Judaïsme aantreft, wil overigens niet zeggen dat deze uitsluitend aan het Jodendom is voorbehouden. Het dialogische wezen van openbaring is in elke waarachtig geleefde religie werkzaam, met dien verstande dat de elementaire openbaring van tegenwoordigheid in elke religie anders wordt geïnterpreteerd. Dat is volgens Buber een logisch gevolg van de ‘inhoudsloosheid’ van religieuze openbaring: de inhoud van de geopenbaarde ‘boodschap’ moeten we zelf zoeken en is in die zin altijd mensenwerk. Het eeuwige Jij blijft altijd het ons aansprekende Mysterie en kan als zodanig door de mens uitsluitend geduid maar nooit definitief begrepen worden. 

Ook in die zin is Bubers theologie hoogst onorthodox: de essentie van religieuze openbaring ligt voor hem niet in ‘Heilige Schriften’ zoals de Bijbel of Koran. Deze vormen slechts de secundaire neerslag, de “stamelende geuigenissen” (“stammelende Kunde”) die mensen geven van het oorspronkelijke aangesproken worden (Buber 1979: 19). Elke Schrift is al menselijke interpretatie van de Openbaring, niet de Openbaring zelf. De gelijkstelling van welke Schrift dan ook aan het Woord van God is voor Buber een vorm van idolatrie, waarin de mens zijn eigen werk als goddelijke openbaring aanbidt (zie Beek & Sperna Weiland 1964: 93). Ieder mens wordt weliswaar ten diepste door het Mysterie aangesproken, maar wat ons daarin gezegd wordt, moet ieder voor zich uitzoeken, vanuit de eigen existentiële situatie: “Het Absolute geeft ons iets te verstaan, maar het geeft ons niet het verstaan zelf; onze daad moet van de grond af onze eigene zijn, wil zich voor ons ontsluiten wat ontsloten moet worden.” (Buber 1979: 110) Dat verklaart voor Buber de bonte veelheid van religies in de wereld: ieder mens is uniek en heeft daarom zijn eigen unieke ontmoeting met het goddelijke. Ook daarin ligt de genoemde “vruchtbaarheid” van de dialogische meerduidigheid.

“Gesproken-zijn heeft het “tussen” tot plaats”

Dat, zoals Buber zegt, de ultieme aansprekende instantie ons iets te verstaan geeft, maar niet het verstaan zelf daarbij levert, maakt in één klap duidelijk waarom hij Heideggers notie van het Zijnsverstaan niet kan accepteren. Dat de “stem van het Zijn” door de mens geïnterpreteerd moet worden, en dat verschillende mensen dat verschillend doen, is een inzicht dat bij Heidegger ten enenmale ontbreekt. Door het intermenselijke gesprek afhankelijk te maken van het voorafgaande “spreken van de taal”, waarin ons het “wezenlijke Woord” van het Zijnsverstaan monologisch te verstaan wordt gegeven, miskent Heidegger niet alleen “de ontologische grondvoorwaarde voor het gesprek”, namelijk “het anderszijn, of concreter: het moment van de verrassing” (Buber 1990: 65) – Heidegger miskent zo ook het wezen van de religieuze openbaring, waarin ons geen inhoudelijk waarheid (aletheia) wordt medegedeeld, maar uitsluitend het aangesproken worden als zodanig zich aan ons opdringt. Het goddelijke Woord dat ons toegesproken wordt, is niet het “wezenlijke Woord” van Heidegger, maar wat Buber (2020: 7) het “grondwoord” van de Ik-Jij-relatie noemt. Dat Woord verwerkelijkt zich uitsluitend in de concrete woorden die tussen Ik en Jij gewisseld worden. De dialogische relatie tot het eeuwige Jij vervolmaakt zich in de dialoog tussen het menselijke Ik en de zijnden die ons als een Jij tegemoet treden: “Het woord, dat gesproken wordt, vindt veeleer plaats in de bewegingsruimte tussen de personen, de sfeer, die ik het “tussen” noem en die wij nooit in de beide deelnemers kunnen laten opgaan. [...] Het woord, dat gesproken wordt, wordt hier geuit en daar vernomen; maar zijn gesproken-zijn heeft het “tussen” tot plaats.” (Buber 1990: 63)  

Geraadpleegde literatuur

– Beek, M.A. & Sperna Weiland, J. (1964), Martin Buber. Het Wereldvenster: Baarn. 

– Buber, Martin (2020), Ik en Jij. Utrecht, Bijleveld. 

– Buber, Martin (2018a), “Tweespraak”, in: M. Buber (2018), Dialogisch leven. Erven J. Bijleveld: Utrecht.

– Buber, Martin (1979), Godsverduistering: Beschouwingen over de betrekking tussen religie en filosofie. Erven J. Bijleveld: Utrecht.

– Buber, Martin (1990), Oerdistantie en relatie: Bijdragen tot een filosofische antropologie. Utrecht, Bijleveld.

– Heidegger, Martin (2021), Zijn en Tijd. Amsterdam, Boom.

– Heidegger, Martin (1975), Wat is metafysica? Tielt: Uitgeverij Lannoo.

– Heidegger, Martin (1947), Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief über den Humanismus. Bern: Francke Verlag.

– Heidegger, Martin (1951), Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Vittorio Klostemann: Frankfurt am Main.

– Heidegger, Martin (1959), Unterwegs zur Sprache. Günther Neske: Pfullingen.

– Herskowitz, Daniel M. (2021), Heidegger and His Jewish Reception. Cambridge University Press: Cambridge.

– Levinas, Emmanuel (1963), “Martin Buber und die Erkenntnistheorie”, in: P.A. Schilpp & M. Friedman, Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, 119-134. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart.