Zelfrealisatie in de traditie van het absoluut idealisme

De filosofische traditie van het absoluut idealisme is van oudsher nauw verbonden met de strategie van circulaire verklaring, vanwege twee samenhangende redenen. Ten eerste vanwege de kenmerkende holistische / monistische tendens van deze traditie, waarin de realiteit altijd – in meer of mindere mate – begrepen wordt als één alomvattend en integraal geheel, waar niets buiten valt en dat daarom ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. De realiteit-als-geheel wordt door niets anders begrensd en is in die zin “het Oneindige” dat alleen vanuit zichzelf begrepen kan worden. Deze visie op de realiteit als een zelf-funderend of zelf-voortbrengend geheel is nauw verbonden met de notie van “het Absolute” die in het absoluut-idealistische denken centraal staat: het Absolute is dan ofwel het geheel zelf ofwel het meest fundamentele, zelf-verklarende aspect ervan. De tweede reden waarom het absoluut idealisme relevant is voor de strategie van circulaire verklaring heeft te maken met hoe het Absolute in deze traditie precies begrepen wordt, namelijk in termen van (absoluut) zelfbewustzijn, c.q. zelf-waarneming of zelf-referentieel denken. De typische circulariteit van zelfbewustzijn wordt daarbij gezien als dé sleutel tot de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. Fichte’s notoire principe van de Selbst-Setzung (“zelf-ponering”) van het Ik (waarbij het “Absolute Ego” zichzelf voortbrengt via het onmiddellijke bewustzijn dat het van zichzelf heeft) is de meest bekende en ook de meest uitgewerkte versie van deze absoluut-idealistische strategie. We zullen echter zien dat nauw verwante ideeën ook door andere absoluut-idealistische denkers naar voren zijn gebracht, zeker als we het absoluut idealisme breder nemen dan gewoonlijk en daaronder niet alleen het Duits en Brits idealisme verstaan maar ook het oudere neo-Platonisme van Plotinus en de nog oudere Indiase vedanta-filosofie. Hoewel deze tradities geografisch en historisch ver uit elkaar liggen, worden zij allen gekenmerkt door een holistisch-monistische focus op de realiteit als één integraal geheel en een idealistische focus op absoluut zelfbewustzijn als de eerste “zelfveroorzakende” oorzaak van dat geheel. In die zin kunnen al deze tradities omschreven worden als vormen van absoluut idealisme, waarbij bovendien een zekere mate van historische continuïteit zeer aannemelijk is.

Zo is van Plotinus bekend dat hij in 243 na Christus meereisde met de militaire expeditie van de Romeinse keizer Gordianus III naar Perzië, in de hoop daar over Indiase filosofie te leren (aldus zijn biograaf Porphyrius). Hoogstwaarschijnlijk heeft Plotinus daarbij de vedanta op het oog gehad, gezien de vaak opgemerkte en bediscussieerde parallellen tussen zijn neo-Platonisme en de vedische filosofie van de Upanishads (zie bijvoorbeeld Bréhier 1958: hfst. 6). Aangezien Plotinus op zijn beurt een belangrijke invloed was op de Duitse idealisten (met name Novalis en Schelling), betekent dit dat er een weliswaar moeilijk te onderscheiden maar niettemin ononderbroken ontwikkelingslijn loopt van de Upanishads naar het Duits en Brits idealisme. Het verbaast dan ook niet dat een Brits-Indiase filosoof als Sarvepalli Radhakrishnan (president van India van 1962 tot ‘67) zich als een vis in het water thuisvoelde in het Brits idealisme en vrijelijk de vedanta combineerde met zowel het neo-Platonisme als het moderne idealisme van Hegel en Bradley (zie bijvoorbeeld Radhakrishnans substantiële inleiding bij zijn Engelse vertaling van de Upanishads; zie Radhakrishnan 1953). Kortom, al met al is het slechts een kleine stap van Hegels bekende uitspraak dat “het Geheel” niet alleen “als Substantie, maar evenzeer als Subject” begrepen moet worden (Hegel 2013: 19-20) naar de ruim 2.500 jaar oudere mahavakya’s (“grote uitspraken”) van de Upanishads, zoals “Brahman is het Geheel” en “Brahman is Atman (het Zelf)” (bijvoorbeeld in de Mandukya Upanishad: deel I, vers 2). De treffende overeenkomst tussen deze uitspraken is niet (alleen) het resultaat van een gelukkige ‘convergente evolutie’ van verschillende filosofische tradities, maar dus ook het gevolg van een daadwerkelijke historische ontwikkelingslijn die van de Upanishads, via Plotinus, naar het Duits idealisme loopt. Zo bezien kan het absoluut idealisme inderdaad omschreven worden als een philosophia perennis, een eeuwigdurende filosofie (zie bijvoorbeeld Huxley 1947). Als we deze gehele absoluut-idealistische traditie, van het oude India tot en met het moderne Westen, in één term willen samenvatten, dan is er geen geschiktere kandidaat te bedenken dan Zelf-realisatie. Deze term heeft een prettige meerduidigheid, die perfect aansluit bij de drie hoofdideeën van het absoluut-idealistische denken. Ten eerste is er de betekenis van zichzelf tot realiteit verheffen (zelfrealisatie als zelfverwerkelijking), wat aansluit bij het monistisch-holistische idee dat de realiteit als alomvattend geheel niets buiten zich heeft en dus ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. Het Absolute is in die zin het zichzelf realiserende (zelfverwerkelijkende) aspect van de realiteit-als-geheel. Zelfrealisatie in deze betekenis is de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. 

Ten tweede heeft “zelfrealisatie” ook de betekenis van zelfbewustwording (“zich iets realiseren” betekent immers “zich van iets bewust worden”), wat aansluit bij de idealistische invulling van het Absolute in termen van zelfbewustzijn: het Absolute Ik bestaat omdat – zoals Fichte zegt – het zijn eigen bestaan “poneert”, in die zin dat het zichzelf waarneemt, kent, denkt, kortom, van zichzelf bewust is. Typisch voor het absoluut idealisme is dat het deze twee betekenissen van zelfrealisatie samenneemt: de realiteit-als-geheel realiseert zichzelf, dwz. verheft zich tot realiteit, door zich te realiseren, dwz. door van zichzelf bewust te zijn of te worden. 

Ten slotte heeft “zelfrealisatie” (“sva-avabodha” in het Sanskriet) ook nog een derde betekenis, die vooral in de Indiase filosofie gangbaar is, namelijk de mystieke en soteriologische betekenis van de uiteindelijke verlichting en bevrijding van samsara (moksha, nirvana). Hier valt het absolute aspect van zelfrealisatie, dwz. de zelfverwerkelijking van het geheel door zelfbewustzijn, samen met het individuele aspect ervan, waarbij de mens van zichzelf bewust wordt als zijnde ten diepste één met het Absolute en zodoende bevrijd wordt van het samsarische lijden dat inherent is aan het sterfelijke bestaan van het eindige individu. Het Absolute Zelf (Atman) wordt dan gezien als de meest eigenlijke kern van het individuele zelf, zoals uitgedrukt in de bekende mahavakya “Tat tvam asi” (“Dat ben jij”, namelijk het Absolute) uit de Chandogya Upanishad. Op dat ultieme moment van unio mystica valt de zelfrealisatie van het individu samen met de Zelfrealisatie van het Absolute, in alle drie de betekenissen van die term. De Brihadaranyaka Upanishad bijvoorbeeld drukt dit als volgt prachtig uit: “In den beginne was dit alles Brahman. Het kende alleen zichzelf: ‘Ik ben Brahman’. Daardoor werd het alles. [...] Zo is het ook nu. Wie tot het besef komt ‘Ik ben Brahman’, wordt alles.” (Hfst. 5, vers 10) Kortom, niet alleen het individu wordt het geheel (“alles”) als hij zijn eenheid met Brahman beseft, ook Brahman zelf wordt pas zichzelf (dwz. het geheel) door te beseffen “Ik ben Brahman”. Alle drie de betekenissen van “zelfrealisatie” (zelfverwerkelijking, zelfbewustwording en verlichting) worden hier dus samengenomen. 

Deze derde betekenis van “zelfrealisatie” als bevrijdende Verlichting speelt overigens nauwelijks een rol in het Duits en Brits idealisme (met uitzondering wellicht van de meer mystiek ingestelde Schelling en Bradley), maar resoneert wel duidelijk met de mystieke soteriologie van Plotinus, volgens wie het individu zichzelf dient te “vergoddelijken” door het ene in zichzelf te verenigen met hét Ene. Door de grote invloed van Plotinus is deze mystieke soteriologie van de unio mystica terechtgekomen in de Christelijke mystiek, met name bij Meister Eckhart. Gebruikte literatuur - Bréhier, E. (1958), The Philosophy of Plotinus. Chicago: The University of Chicago Press. - Hegel, G.W.F. (2013), Fenomenologie van de Geest. Amsterdam: Boom. - Huxley, A. (1947), The Perennial Philosophy. London: Chatto & Windus. - Radhakrishnan, S. (1953), The Principal Upanishads. London: George Allen & Unwin. - Van de Laar, W. (2015), De Upanishads. Hilversum: Uitgeverij Nachtwind.

Waarom bestaat alles? Over de strategie van circulaire verklaring

In de groeiende literatuur over Leibniz’ vraag “Waarom is er iets en niet niets?” spelen circulaire verklaringen om begrijpelijke redenen een prominente rol. Leibniz’ vraag vraagt naar de reden of oorzaak waarom alles bestaat, waarbij “alles” zoveel betekent als: de totaliteit van het zijnde of de realiteit-als-geheel. En aangezien ex nihilo nihil fit (“uit niets kan niets ontstaan”), moet datgene wat het bestaan van deze totaliteit verklaart zelf dus ook iets bestaands zijn, een zijnde, en als zodanig een onderdeel van de totaliteit. Omdat er, anders gezegd, per definitie niets buiten de realiteit-als-geheel kan zijn, moet dit geheel z’n eigen bestaansreden of eerste oorzaak bevatten en dus z’n eigen bestaan verklaren. Circulaire verklaringen lijken onvermijdelijk zodra we Leibniz’ vraag proberen te beantwoorden.

Nozick en de strategie van explanatory self-subsumption

In zijn essay “Why is there something rather than nothing?” (hoofdstuk 2 uit Philosophical Explanations) legt de Amerikaanse filosoof Robert Nozick dit in alle beknoptheid en helderheid als volgt uit: “Any factor introduced to explain why there is something will itself be part of the something to be explained” (Nozick 1981: 115). Dat wil zeggen: het ‘iets’ uit Leibniz’ vraag moet uiteindelijk z’n eigen bestaan verklaren. De alternatieven, aldus Nozick, zijn namelijk allemaal even onwenselijk: “Since a fact that nothing explains is left dangling, while a fact explained by something else leaves the problem of explaining that something else, only one thing could leave nothing at all unexplained: a fact that explains itself.” (Nozick 1981: 118) Met andere woorden, er zijn slechts drie mogelijkheden, waarvan alleen de laatste mogelijkheid (circulaire verklaring) enige kans van slagen lijkt te hebben. 

(1) Ofwel we zeggen dat er geen ultieme verklaring is voor het feit dat alles bestaat, maar dat is rationeel onbevredigend, een “ontological dangler” in Nozick’s terminologie. 

(2) Ofwel we zeggen dat het bestaan van alles verklaard wordt door een externe factor, maar dan ontstaat de tweede vraag waarom die factor dan bestaat – en zo dreigen we in een eindeloze regressie van verklaringen terecht te komen: het bestaan van ‘alles’ wordt verklaard door iets anders, dat weer verklaard wordt door iets anders, et cetera ad infinitum. 

(3) Ofwel, en dit lijkt dan de enige mogelijkheid te zijn, datgene wat verklaart waarom alles bestaat verklaart ook z’n eigen bestaan – kortom, een circulaire verklaring, wat Nozick “explanatory self-subsumption” noemt: “With these ultimate facts, explanatory self-subsumption seems illuminating and legitimate. What, after all, is the alternative?” (Nozick 1981: 121) Het ultieme verklarende principe moet niet alleen de totaliteit van het zijnde “subsumeren” maar ook zichzelf, aangezien het, als zijnde iets, noodzakelijk binnen die totaliteit valt.

Goddelijke zelfveroorzaking in de klassieke metafysica

In de traditie van de Westerse filosofie is het idee van goddelijke zelfveroorzaking de oudste vorm van circulaire verklaring als antwoord op de vraag waarom alles bestaat: God zou niet alleen de eerste oorzaak van het heelal zijn, maar ook “oorzaak van zichzelf” (causa sui). Volgens classicus en filosoof Lloyd Gerson (2011: 34) was de Neoplatonist Plotinus in de derde eeuw na Christus de eerste denker in het Westen die het begrip “oorzaak van zichzelf” (aition heautou) hanteerde en toepaste op God, dwz. “het Ene” en “het Goede” in de Plotinische terminologie (Enneaden VI,8,14,41). 

Na Plotinus, mede door zijn aanzienlijke invloed, werd het idee van goddelijke zelfveroorzaking vrij gangbaar in het Neoplatonisme, de Middeleeuwse scholastiek en de vroegmoderne filosofie. Zo gebruikten Descartes en Spinoza allebei nog het idee van goddelijke zelfveroorzaking als ultieme verklaring van de realiteit-als-geheel en als fundament van hun filosofische denken (Spinoza opent de Ethica zelfs met de definitie van God als causa sui). Het werkzame element in dit antieke, middeleeuwse en vroegmoderne denken over God als “oorzaak van zichzelf” was bijna altijd een notie van Gods absolute perfectie en/of goedheid, die noodzakelijk Zijn bestaan zou impliceren: Gods existentie volgt uit zijn essentie. 

Anselmus’ ontologische Godsbewijs was de eerste expliciete formulering van dit argument, maar een voorloper ervan vinden we al bij Plotinus, die in navolging van Plato het Ene definieert als “het Goede” dat, vanwege zijn absolute goedheid, noodzakelijk (zelf-)producerend moet zijn (zie Gerson 2011: 33-34). In de daaropvolgende scholastieke filosofie stond dit Platoonse principe bekend als het principe dat bonum est diffusivum sui (“het goede is zelfverspreidend”; zie Kremer 1987).

Crisis van de klassieke metafysica in de moderne tijd

In de moderne filosofie na Descartes en Spinoza raakte het begrip van goddelijke zelfveroorzaking echter steeds verder uit de gratie. Ongetwijfeld was dit het gevolg van diverse, nauw samenhangende ontwikkelingen op maatschappelijk, wetenschappelijk en filosofisch terrein. In de natuurwetenschap vond er een materialistische reductie van het causaliteitsbegrip plaats, waarbij van Aristoteles’ klassieke indeling in vier oorzaaksoorten (efficiënte, materiële, formele en finale oorzaak) alleen de efficiënte en materiële oorzaken overbleven, die bovendien in elkaar werden geschoven. Het gevolg was dat wetenschappers nog slechts één vorm van causaliteit erkenden: het mechanisch op elkaar inwerken van materiële objecten volgens wiskundig geformuleerde natuurwetten (het zogenoemde biljartbal-model van causaliteit). Uitgaande van een dergelijk gereduceerd causaliteitsbegrip moest het oude idee van goddelijke zelfveroorzaking wel absurd lijken, om diverse voor de hand liggende redenen. 

Bovendien vond er een maatschappijbrede secularisatie plaats, waardoor het geloof in een almachtige Schepper sowieso steeds minder een rol speelde in het publieke debat. Deze secularisatie en de wetenschappelijke reductie van het causaliteitsbegrip hadden vanzelfsprekend hun weerslag op de filosofie, waar de klassieke metafysica in een steeds kwadere reuk kwam te staan. Dit was zeker het geval na de epistemologische metafysica-kritiek van Kant, die in het bijzonder met zijn kritiek op het ontologische Godsbewijs van Anselmus het fundament onder het oude idee van goddelijke zelfveroorzaking – de conclusie van Gods existentie uit Zijn perfecte essentie – had weggeslagen. Na Kant werd de filosofie over het algemeen anti-metafysisch of zelfs positivistisch en sciëntistisch. 

De klassieke metafysica beleefde nog wel een tijdelijke heropleving in het absoluut idealisme, dat in Duitsland echter eindigde met Hegels dood in 1831, hoewel het in Engeland en Amerika nog enige tijd standhield tot begin 20ste eeuw (met denkers als Bradley, McTaggart en Royce). Ook daar echter brak uiteindelijk de antimetafysische tijdgeest door, in de vorm van het logisch empirisme en de analytische filosofie van denkers als Russell, Wittgenstein, Carnap, Popper en Quine. Sindsdien bleef de Anglo-Amerikaanse filosofie angstvallig weg van Leibniz’ vraag waarom alles bestaat, omdat dit een onwetenschappelijke “pseudo-probleem” zou zijn: een vraag die niet empirisch te beantwoorden valt en bovendien op een logische verwarring zou berusten (een punt waar ik in een volgende post nog op terugkom).

Terugkeer van het denken over Leibniz’ vraag

In de laatste decennia van de 20ste eeuw kwam er echter verandering in deze situatie en ging de Anglo-Amerikaanse filosofie over in haar zogenoemde post-analytische fase. De (post-)analytische filosofie oriënteerde zich minder op het kennisideaal van de exacte wetenschappen (wis- en natuurkunde) en gaf meer ruimte aan metafysisch denken, zij het altijd binnen de rationele kaders van logica en wetenschap. In die zin vond er binnen de Anglo-Amerikaanse filosofie een gekwalificeerde “terugkeer van de metafysica” plaats. De precieze redenen achter deze post-analytische ontwikkeling zijn te divers en te complex om nu te behandelen (we komen hier nog op terug), maar een van de opmerkelijkste gevolgen was dat Leibniz’ vraag “Waarom bestaat er iets en niet niets?” weer een legitiem thema van filosofisch onderzoek werd. 

We kunnen zelfs stellen dat er in de Anglo-Amerikaanse filosofie een levendig debat is ontstaan over Leibniz’ vraag, waarbij diverse bekende en minder bekende filosofen (en enkele natuurkundigen) verschillende antwoorden en benaderingen propageren en bediscussiëren, terwijl andere filosofen de logische zinvolheid van de vraag in twijfel blijven trekken. Inmiddels is er een flinke literatuur uit dit debat voortgekomen. Hoewel het idee van goddelijke zelfveroorzaking daarin nagenoeg geen rol meer speelt (vanwege de bovengenoemde redenen), nemen circulaire verklaringen in het denken over Leibniz’ vraag nog altijd een belangrijke plaats in. De reeds genoemde Nozick is daarvan een prominent voorbeeld. Zoals gezegd ziet hij “explanatory self-subsumption” als de enige mogelijkheid om Leibniz’ vraag te beantwoorden: datgene wat verklaart waarom alles bestaat, moet ook zichzelf verklaren.

De circulaire strategie van Nozick’s modaal realisme

Het zelf-verklarende principe dat Nozick uiteindelijk aandraagt als antwoord op Leibniz’ vraag maakt goed duidelijk hoe ver het post-analytische denken verwijderd is geraakt van de theologische vooronderstellingen van de klassieke en vroegmoderne metafysica. Het uiteindelijke principe is bij Nozick geen goddelijke Schepper meer, maar een abstract logisch principe (“the principle of fecundity”) dat stelt dat alle logisch mogelijke werelden daadwerkelijk bestaan. Daarmee knoopt Nozick aan bij het denken in termen van mogelijke werelden in de modale logica, waar modale operatoren als “noodzakelijk”, “mogelijk” en “onmogelijk” in termen van mogelijke werelden geïnterpreteerd worden (bijv. “noodzakelijk” betekent: “het geval in elke mogelijke wereld”, “onmogelijk” betekent: “het geval in geen enkele mogelijke wereld”, et cetera). 

De stelling dat alle logisch mogelijke werelden daadwerkelijk bestaan, wordt “modaal realisme” genoemd en door met name David Lewis verdedigd als de beste semantische theorie voor modaal taalgebruik. Analoog aan Nozick’s principle of fecundity hanteert Lewis een principle of plenitude (“Alle mogelijke werelden bestaan”) dat ook door Lewis wordt gezien als antwoord op Leibniz’ vraag (zie Lewis 1986: 73, 86). Modaal realisme kan te bizar voor woorden lijken, maar heeft een wetenschappelijke pendant in de veel-werelden-interpretatie van de kwantummechanica. 

Bovendien, aldus Nozick, heeft zijn principle of fecundity (net als Lewis’ principle of plenitude) de prettige eigenschap van circulariteit (“explanatory self-subsumption”) die nodig is om Leibniz’ vraag bevredigend te kunnen beantwoorden. Het principe zegt immers dat alle logische mogelijkheden daadwerkelijk bestaan en verklaart daarmee niet alleen waarom ons heelal bestaat (als een van de talloze logisch mogelijke werelden) – het principe verklaart óók zichzelf, aangezien het zelf ook een logische mogelijkheid is: “The principle of fecundity F subsumes itself because it says that all possibilities obtain, and it itself is such a possibility.” (Nozick 1981: 131)

De ‘zelfveroorzaking’ van het goede bij Leslie en Rescher

Naast Nozick wordt de strategie van circulaire verklaring in het recente denken over Leibniz’ vraag met name verdedigd door de Brit John Leslie en de Amerikaan Nicholas Rescher. Hun benadering die zij “axiarchisme” respectievelijk “axiologie” noemen (van het Griekse “axia” = waarde) verschilt aanzienlijk van de nogal kille modaal-logische benadering van Nozick. Van alle hedendaagse filosofen die zich met Leibniz’ vraag bezighouden, staan Leslie en Rescher waarschijnlijk het dichtst bij de klassieke metafysica, met name de Platoonse traditie die de noodzakelijke ontologische productiviteit van “het Goede” benadrukt (“Bonum est diffusivum sui”). Leslie en Rescher sluiten welbewust bij deze Platoonse traditie aan als zij – in antwoord op de vraag van Leibniz – betogen dat goedheid of waarde niet alleen objectief is maar als zodanig ook (zelf-)verwerkelijkend moet zijn. 

Net als Leibniz betogen zij dat van alle mogelijkheden alleen “de beste van alle mogelijke werelden” bestaat; zo vermijden zij de exorbitante claim van het modaal realisme dat álle logische mogelijke werelden even werkelijk zijn. Anders dan Leibniz echter gaan Leslie en Rescher niet uit van een theologische vooronderstelling van een almachtige God, die uit alle mogelijke werelden de beste eruit zou selecteren voor daadwerkelijke schepping, maar is ook bij hen (net als bij Nozick) het werkzame principe uiteindelijk een abstract principe, namelijk waarde of goedheid op zich. Ons heelal bestaat, aldus Leslie en Rescher, omdat het in een ultieme zin goed is dat het bestaat (“ethically required” aldus Leslie 1979: 27), waarbij het creatieve principe van goedheid z’n eigen bestaan verklaart, aangezien het goed is dat er goedheid is. In die zin is het goede, aldus Rescher, “self-sustaining; it does not require any ‘external’ explanation at all” (1984: 53-54). Zo hanteert ook het hedendaagse axiarchische / axiologische denken een circulaire verklaring als antwoord op Leibniz’ vraag. 

Met name Leslie ziet dit als een moderne variant van het klassieke idee van goddelijke zelfveroorzaking, waarbij Gods existentie zou volgen uit de absolute perfectie van Zijn essentie: “the idea that a divine being’s ethical requiredness is responsible for that being’s existence may well be what is involved in the traditional theory that God is ‘self-subsistent perfection’ in which cause and effect are identified” (Leslie 2001: viii). Het ultieme goede, dat in ethische zin zijn eigen bestaan vereist en zodoende ook realiseert, kan in die zin volgens Leslie “causa sui” genoemd worden.

In een volgende post kijken we naar de filosofische traditie van het absolute idealisme (in West en Oost) en hoe daar de strategie van circulaire verklaring als antwoord op Leibniz’ vraag wordt uitgewerkt.

Gebruikte literatuur

-Gerson, Lloyd P. (2011), “Goodness, Unity, and Creation in the Platonic Tradition”, in: Wippel (2011), pp.29-42.

-Kremer, Klaus (1987), “Bonum est diffusivum sui: Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum”, in: Haase, W. & Temporini, H. (eds.) (1987), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Pt. II, vol. 36.2, pp. 994-1032. Berlin: Walter de Gruyter.

-Leslie, John (1979), Value and Existence. Totowa, New Jersey: Rowman and Littlefield.

-Leslie, John (2001), Infinite Minds: A Philosophical Cosmology. Oxford: Clarendon Press.

-Lewis, David (1986), On the Plurality of Worlds. Malden: Blackwell Publishing.

-Nozick, Robert (1981), Philosophical Explanations. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press,.

-Plotinus (1984), Enneaden. Vertaald en ingeleid door dr. Rein Ferwerda. Amsterdam: Atheneum-Polak & Van Gennep.

-Rescher, Nicholas (1984), The Riddle of Existence. Lanham and London: University Press of America.

-Wippel, John F. (ed.), The Ultimate Why Question: Why Is There Anything at All Rather than Nothing Whatsoever? Washington, DC: The Catholic University of America Press.

Absoluut Idealisme 2.0 en Plotinus

 

In eerdere posts op mijn Engelstalige filosofie-blog heb ik de ruwe contouren geschetst van een hedendaagse versie van het Absoluut Idealisme – ‘Absoluut Idealisme 2.0’ – een versie die zowel ontologisch als wiskundig van aard is. Deze vorm van Idealisme is ontologisch en dus niet primair epistemologisch, in de zin dat de belangrijkste motivatie ervan het verklaren van de werkelijkheid is, en niet slechts het verklaren / funderen van onze kennis van de werkelijkheid (zoals het geval is in het epistemologisch Idealisme van Berkeley en Kant).

Een van de fundamentele concepten van mijn ‘Absoluut Idealisme 2.0’ is de ontologische zelf-fundering van het zelfbewustzijn, dwz. het idee dat zelfbewustzijn – vanwege de circulaire, zelfreferentiële aard ervan – zijn eigen bestaan fundeert en in die zin causa sui is (oftewel “oorzaak van zichzelf” in de terminologie van de klassieke filosofie). Dit maakt, naar mijn mening, een absoluut-idealistisch antwoord mogelijk op de meest fundamentele vraag van de ontologie, de vraag van Leibniz: “Waarom is er iets en niet niets?” Hier kan het Absoluut Idealisme antwoorden: er is iets, in plaats van niets, omdat zelfbewustzijn causa sui is. Volgens mij wordt deze ontologische primaat-stelling van zelfbewustzijn als de verklaring van de werkelijkheid als geheel – inclusief de fysieke werkelijkheid – o.a. bevestigd door recente ontwikkelingen in de philosophy of mind (met name het zogenoemde hard problem of consciousness) en in (de filosofie van) de natuurkunde, zoals het Russelliaanse Monisme, de fundamentele rol van observatie in de kwantummechanica, het antropische principe en Wheelers idee van het zelf-observerende universum.

Metafysica én wetenschap

Het is duidelijk dat dit zelf-veroorzakende zelfbewustzijn, waarop ik een beroep doe om de werkelijkheid als geheel te verklaren, niet het individuele, eindige zelfbewustzijn is, dat belichaamd wordt in fysieke organismen, zoals de mens. Het is veeleer een universeel, oneindig, absoluut zelfbewustzijn dat ontologisch voorafgaat aan tijd en ruimte. Ik beschouw deze aanname van een absoluut zelfbewustzijn als een metafysische hypothese die gerechtvaardigd is in de mate dat ze ons helpt de werkelijkheid te verklaren. Het is dus een vorm van metafysica, maar wel één die erop gericht is om in overeenstemming te zijn met het wetenschappelijke wereldbeeld.

Dit verklaart ook de wiskundige oriëntatie van mijn benadering van het Absoluut Idealisme. De natuurkunde laat immers zien dat wiskunde de dieptestructuur van de fysieke werkelijkheid is. De absoluut-idealistische verklaring van de werkelijkheid als geheel in termen van absoluut zelfbewustzijn kan dus alleen werken als zij ook deze ontologisch fundamentele rol van de wiskunde verklaart.

Royce’s wiskundige kijk op het Absolute

Naar mijn mening vinden we het vereiste verband tussen wiskunde en absoluut zelfbewustzijn door ons te richten op de recursiviteit ervan, dwz. het feit dat zelfbewustzijn, omdat het z’n eigen object van bewustzijn is, zich ook bewust is ván zijn zelfbewustzijn, en ook bewust van dat bewustzijn van zelfbewustzijn, enzovoort tot in het oneindige. Zoals de Amerikaanse idealist Josiah Royce heeft opgemerkt, is deze oneindige recursie van zelfbewustzijn isomorf met de recursie die het natuurlijke getalsysteem ℕ definieert, dwz. de recursieve successor function S(n)=n+1, die begint met n=0 en vervolgens n=1, 2, 3 … etc. genereert. Op deze manier kunnen we het absolute zelfbewustzijn, door zijn innerlijke recursiviteit, zien als zich bewust van alle natuurlijke getallen. Vanaf hier is het, zoals ik in verschillende posts heb betoogd, slechts een kleine stap om het absolute zelfbewustzijn te zien als een ‘kosmische computer’, gegeven het feit dat computaties standaard worden begrepen in termen van mappings van ℕ naar ℕ.

Het Absolute als ‘kosmische computer’

Omdat de natuurkunde de fundamentele berekenbaarheid (computability) van alle fysieke processen laat zien, kunnen we het fysieke universum opvatten als een bevoorrechte deelverzameling van alle (dwz. alle mogelijke) computaties die plaatsvinden in het absolute zelfbewustzijn. Maar waarom is deze deelverzameling bevoorrecht? Waarom ‘denkt’ het absolute zelfbewustzijn specifiek aan de berekeningen waaruit óns universum bestaat, en niet aan welk ander universum dan ook? Twee feiten suggereren een antwoord: (1) het antropische principe in de natuurkunde, dat erop wijst dat het universum ‘precies goed’ lijkt te zijn voor de evolutie van leven, en (2) het tautologische feit dat het doel van absoluut zelfbewustzijn is om volledige kennis van zichzelf te bereiken. Het ligt dus voor de hand dat, voor zover het absolute zelfbewustzijn überhaupt computaties uitvoert, het speciale aandacht besteedt aan die computaties die intelligente, zelfbewuste organismen ‘simuleren’. 

Want door zijn aandacht te richten op specifiek die computaties – bijvoorbeeld de computationele structuur van het menselijk brein – ziet het absolute zelfbewustzijn zijn eigen essentie weerspiegeld in het medium van de wiskunde. Dit levert ons de volgende hypothese op: het universum is precies die deelverzameling van alle mogelijke computaties waarin het absolute zelfbewustzijn zijn eigen essentie het beste weerspiegeld ziet. Nogmaals: dit is slechts een hypothese die alleen aanvaardbaar is voor zover zij ons in staat stelt de werkelijkheid te verklaren, in overeenstemming met het wetenschappelijke wereldbeeld. 

Nabijheid tot het Neoplatonisme

Zoekend naar historische precedenten voor deze benadering van het Absolute Idealisme, komen we in de eerste plaats uit niet bij Duitse Idealisten als Schelling en Hegel maar bij het Grieks-Romeinse Neoplatonisme, vooral zoals ontwikkeld door Plotinus. Plotinus was uniek onder de Neoplatonisten omdat hij een fundamentele rol toekende aan het zelfbewustzijn bij de “zelf-veroorzaking” van het Absolute, dwz. ‘het Ene’ in zijn terminologie. Volgens Plotinus is het Ene het bewustzijn dat het van zichzelf heeft en als zodanig bestaat het omdat het bewust is van zichzelf. Plotinus schrijft in die zin dat het Ene “om zo te zeggen naar zichzelf kijkt, en dit zogenaamde wezen van hem is zijn kijken naar zichzelf, hij maakt zichzelf als het ware […].” (Enneade VI.8.16, 19-23) Naar mijn mening is dit inzicht in de ontologisch zelf-funderende aard van het absolute zelfbewustzijn precies wat we nodig hebben om Leibniz’ vraag te beantwoorden: waarom is er iets in plaats van niets? In dit opzicht is Plotinus een belangrijke inspiratiebron voor mijn benadering van het Absoluut Idealisme.

Het wiskundige aspect van het Neoplatonisme

Maar niet alleen dat; het inzicht in het verband tussen wiskunde en absoluut zelfbewustzijn vind je ook al bij Plotinus. Dit is misschien niet zo verrassend, gezien de bekende invloed van het Pythagorisme op het (Neo-)Platoonse denken. Het idee van Pythagoras dat numerieke relaties en geometrische vormen constitutief zijn voor de werkelijkheid, was voor de Ideeënleer van Plato zelf al heel belangrijk, en won alleen maar aan belang met de verdere ontwikkeling van het (Neo-)Platonisme. De ‘emanatie’ van de werkelijkheid uit het Ene was voor alle Neoplatonisten dan ook een wiskundig proces, een ontvouwing op meerdere niveaus van toenemende getalsmatige veelheid en complexiteit vanuit een oorspronkelijke eenheid. Plotinus was hierin niet uniek. Ook was hij niet uniek in zijn technische ontwikkeling van zijn wiskundige ideeën (in dit opzicht was Plotinus zelfs nogal zwak). Hij was echter wel uniek in de verbinding die hij tot stand bracht tussen het zelfbewustzijn van het Ene en de wiskundige ontvouwing van de emanatie. Hierin liep hij min of meer vooruit op Royce’s inzicht in de oneindige recursiviteit van het absolute zelfbewustzijn als de generatieve bron van het natuurlijke getalsysteem.

Plotinus en Royce

Dit wordt duidelijk wanneer Plotinus schrijft over de tweede “hypostase”, het Intellect, dat het eerste zelfbeeld is dat door het zelfbewustzijn van het Ene wordt gegenereerd: “Als het zichzelf ziet, doet het dat niet als zonder intelligentie, maar als denkend. Zodat het in zijn primaire denken ook het denken zou hebben dat het denkt....” (Enneade II.9.1, 49-59) Hier grijpt Plotinus terug op Aristoteles’ definitie van de “Onbewogen Beweger” als zijnde “het zichzelf denkende denken”, zij het dat Plotinus deze definitie niet gebruikt voor het Ene zelf, maar voor zijn eerste product, het Intellect (Nous, de tweede hypostase na het Ene zelf).

Vervolgens betoogt Plotinus dat we hier niet moeten stoppen (dwz. bij het denken van het denken), maar dat we ook nog “een ander, derde onderscheid moeten aanbrengen naast het tweede, dat zegt dat het denkt dat het denkt”, namelijk “één dat zegt dat hij denkt dat hij denkt dat hij denkt”. En dan vraagt Plotinus zich retorisch af: “En waarom zou men niet op deze manier onderscheid blijven maken tot in het oneindige?” Plotinus geeft dus duidelijk aan dat de recursie in het zichzelf-denken van het Intellect eindeloos is en als zodanig een oneindige veelheid genereert. Op deze manier, zou je kunnen zeggen, komt het zelf-denken van het Intellect neer op een eindeloze zelfvermenigvuldiging.

Op deze manier liep Plotinus duidelijk vooruit op Royce’s inzicht in het verband tussen het natuurlijke getalsysteem en de oneindige recursiviteit van het absolute zelfbewustzijn. Ik denk zelfs dat Plotinus dit inzicht veel verder heeft doorgedacht dan Royce. Voor Royce bleef dit inzicht een soort bijzaak – vrij letterlijk, aangezien zijn ideeën over de wiskundige aard van absoluut zelfbewustzijn pas tot uiting kwamen in het ‘Supplementary Essay’ bij zijn The World and the Individual. Royce heeft nooit volledig een Neopythagorische / Neoplatoonse wiskundige kijk op het universum omarmd. Plotinus omarmde een dergelijke opvatting natuurlijk wel, gezien zijn Neopythagorische wortels. Ook om deze reden heeft mijn benadering van het Absolute Idealisme meer te danken aan Plotinus dan aan Royce; de andere reden is Plotinus’ inzicht in de zelf-funderende aard van absoluut zelfbewustzijn, wat bij Royce min of meer ontbreekt.

De zelfreflectie van het Absolute in het Neoplatonisme

Er is nog een derde reden waarom ik Plotinus interessant vind. Eerder heb ik gezegd dat we het fysieke universum misschien kunnen verklaren als het computationele zelfbeeld van absoluut zelfbewustzijn, dat wil zeggen als de zelfreflectie ervan in het medium van de wiskunde. Het feit is dat deze nadruk op de wereld als zelfbeeld van het Absolute volkomen Neoplatoons is. Emanatie is voor Plotinus in essentie een proces van afbeelding en representatie, waarbij een hogere werkelijkheid een lagere werkelijkheid schept als zijn eigen afbeelding (dus de materiële Natuur is het beeld van de Ziel, die op haar beurt het beeld is van het Intellect, dat uiteindelijk het beeld is van het Ene). Op deze manier neemt Plotinus de Platoonse Ideeënleer over en ontwikkelt hij deze verder, waarbij empirische objecten worden gezien als afbeeldingen of ‘schaduwen’ van ideale (wiskundige) archetypen.

Plotinus systematiseert de Platoonse theorie door het Ene te zien als het ultieme archetype dat in opeenvolgende fasen zijn eigen afbeeldingen / zelfreflecties creëert (Intellect, Ziel, Natuur). Hoewel Plotinus hierover frustrerend vaag blijft, lijkt het mij duidelijk dat dit Platoonse thema van afbeelding bij Plotinus nauw verbonden is met het zelfbewustzijn van het Ene. Dat wil zeggen: omdat het Ene in wezen een zelfvoorzakend zelfbewustzijn is, creëert het beelden van zichzelf, reflecties waarin het zich weerspiegeld ziet en waardoor het zijn eigen zelfbewustzijn vergroot. Dit lijkt mij de meest logische interpretatie van Plotinus’ emanatietheorie, waar elke lagere hypostase het beeld is van de voorafgaande hypostase: deze hele reeks beelden is niets anders dan de ontvouwing van het oorspronkelijke zelfbewustzijn, dat de zelfveroorzakende essentie van het Ene is.

Neoplatonisme als Absoluut Idealisme

Eén mogelijk misverstand moet hierbij worden vermeden: de bewering van Plotinus dat elke hypostase een beeld van zichzelf voortbrengt, mag niet worden opgevat alsof dit beeld onafhankelijk of buiten zijn bron bestaat. Plotinus maakt heel duidelijk dat elke latere hypostase alleen binnen de voorgaande hypostase bestaat. De Natuur bestaat dus binnen de Ziel, die op zijn beurt bestaat binnen het Intellect, dat uiteindelijk bestaat binnen het Ene. Op deze manier kan Plotinus zeggen dat “alle dingen Hem [dwz. het Ene] toebehoren en erin zitten” (Enneade, V.4.2). Op deze manier transformeerde Plotinus het Neoplatonisme in een radicaal idealistisch monisme, waarin alleen het Ene werkelijk bestaat en alle andere niveaus van de werkelijkheid op de een of andere manier binnen het Ene worden geproduceerd. Het Ene is het Hen Kai Pan (“Alles-In-Eén”). 

Zo wordt duidelijk dat het Neoplatonisme van Plotinus in wezen een vorm van Absoluut Idealisme is, aangezien het Ene voor Plotinus niets anders is dan het bewustzijn dat het van zichzelf heeft. De hele reeks zelfbeelden die door het Ene worden geproduceerd, moeten we zien als een reeks die intern is aan het Ene, namelijk als de interne ontvouwing van de zelf-contemplatie van het Ene.