Zelfrealisatie in de traditie van het absoluut idealisme

De filosofische traditie van het absoluut idealisme is van oudsher nauw verbonden met de strategie van circulaire verklaring, vanwege twee samenhangende redenen. Ten eerste vanwege de kenmerkende holistische / monistische tendens van deze traditie, waarin de realiteit altijd – in meer of mindere mate – begrepen wordt als één alomvattend en integraal geheel, waar niets buiten valt en dat daarom ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. De realiteit-als-geheel wordt door niets anders begrensd en is in die zin “het Oneindige” dat alleen vanuit zichzelf begrepen kan worden. Deze visie op de realiteit als een zelf-funderend of zelf-voortbrengend geheel is nauw verbonden met de notie van “het Absolute” die in het absoluut-idealistische denken centraal staat: het Absolute is dan ofwel het geheel zelf ofwel het meest fundamentele, zelf-verklarende aspect ervan. De tweede reden waarom het absoluut idealisme relevant is voor de strategie van circulaire verklaring heeft te maken met hoe het Absolute in deze traditie precies begrepen wordt, namelijk in termen van (absoluut) zelfbewustzijn, c.q. zelf-waarneming of zelf-referentieel denken. De typische circulariteit van zelfbewustzijn wordt daarbij gezien als dé sleutel tot de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. Fichte’s notoire principe van de Selbst-Setzung (“zelf-ponering”) van het Ik (waarbij het “Absolute Ego” zichzelf voortbrengt via het onmiddellijke bewustzijn dat het van zichzelf heeft) is de meest bekende en ook de meest uitgewerkte versie van deze absoluut-idealistische strategie. We zullen echter zien dat nauw verwante ideeën ook door andere absoluut-idealistische denkers naar voren zijn gebracht, zeker als we het absoluut idealisme breder nemen dan gewoonlijk en daaronder niet alleen het Duits en Brits idealisme verstaan maar ook het oudere neo-Platonisme van Plotinus en de nog oudere Indiase vedanta-filosofie. Hoewel deze tradities geografisch en historisch ver uit elkaar liggen, worden zij allen gekenmerkt door een holistisch-monistische focus op de realiteit als één integraal geheel en een idealistische focus op absoluut zelfbewustzijn als de eerste “zelfveroorzakende” oorzaak van dat geheel. In die zin kunnen al deze tradities omschreven worden als vormen van absoluut idealisme, waarbij bovendien een zekere mate van historische continuïteit zeer aannemelijk is.

Zo is van Plotinus bekend dat hij in 243 na Christus meereisde met de militaire expeditie van de Romeinse keizer Gordianus III naar Perzië, in de hoop daar over Indiase filosofie te leren (aldus zijn biograaf Porphyrius). Hoogstwaarschijnlijk heeft Plotinus daarbij de vedanta op het oog gehad, gezien de vaak opgemerkte en bediscussieerde parallellen tussen zijn neo-Platonisme en de vedische filosofie van de Upanishads (zie bijvoorbeeld Bréhier 1958: hfst. 6). Aangezien Plotinus op zijn beurt een belangrijke invloed was op de Duitse idealisten (met name Novalis en Schelling), betekent dit dat er een weliswaar moeilijk te onderscheiden maar niettemin ononderbroken ontwikkelingslijn loopt van de Upanishads naar het Duits en Brits idealisme. Het verbaast dan ook niet dat een Brits-Indiase filosoof als Sarvepalli Radhakrishnan (president van India van 1962 tot ‘67) zich als een vis in het water thuisvoelde in het Brits idealisme en vrijelijk de vedanta combineerde met zowel het neo-Platonisme als het moderne idealisme van Hegel en Bradley (zie bijvoorbeeld Radhakrishnans substantiële inleiding bij zijn Engelse vertaling van de Upanishads; zie Radhakrishnan 1953). Kortom, al met al is het slechts een kleine stap van Hegels bekende uitspraak dat “het Geheel” niet alleen “als Substantie, maar evenzeer als Subject” begrepen moet worden (Hegel 2013: 19-20) naar de ruim 2.500 jaar oudere mahavakya’s (“grote uitspraken”) van de Upanishads, zoals “Brahman is het Geheel” en “Brahman is Atman (het Zelf)” (bijvoorbeeld in de Mandukya Upanishad: deel I, vers 2). De treffende overeenkomst tussen deze uitspraken is niet (alleen) het resultaat van een gelukkige ‘convergente evolutie’ van verschillende filosofische tradities, maar dus ook het gevolg van een daadwerkelijke historische ontwikkelingslijn die van de Upanishads, via Plotinus, naar het Duits idealisme loopt. Zo bezien kan het absoluut idealisme inderdaad omschreven worden als een philosophia perennis, een eeuwigdurende filosofie (zie bijvoorbeeld Huxley 1947). Als we deze gehele absoluut-idealistische traditie, van het oude India tot en met het moderne Westen, in één term willen samenvatten, dan is er geen geschiktere kandidaat te bedenken dan Zelf-realisatie. Deze term heeft een prettige meerduidigheid, die perfect aansluit bij de drie hoofdideeën van het absoluut-idealistische denken. Ten eerste is er de betekenis van zichzelf tot realiteit verheffen (zelfrealisatie als zelfverwerkelijking), wat aansluit bij het monistisch-holistische idee dat de realiteit als alomvattend geheel niets buiten zich heeft en dus ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. Het Absolute is in die zin het zichzelf realiserende (zelfverwerkelijkende) aspect van de realiteit-als-geheel. Zelfrealisatie in deze betekenis is de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. 

Ten tweede heeft “zelfrealisatie” ook de betekenis van zelfbewustwording (“zich iets realiseren” betekent immers “zich van iets bewust worden”), wat aansluit bij de idealistische invulling van het Absolute in termen van zelfbewustzijn: het Absolute Ik bestaat omdat – zoals Fichte zegt – het zijn eigen bestaan “poneert”, in die zin dat het zichzelf waarneemt, kent, denkt, kortom, van zichzelf bewust is. Typisch voor het absoluut idealisme is dat het deze twee betekenissen van zelfrealisatie samenneemt: de realiteit-als-geheel realiseert zichzelf, dwz. verheft zich tot realiteit, door zich te realiseren, dwz. door van zichzelf bewust te zijn of te worden. 

Ten slotte heeft “zelfrealisatie” (“sva-avabodha” in het Sanskriet) ook nog een derde betekenis, die vooral in de Indiase filosofie gangbaar is, namelijk de mystieke en soteriologische betekenis van de uiteindelijke verlichting en bevrijding van samsara (moksha, nirvana). Hier valt het absolute aspect van zelfrealisatie, dwz. de zelfverwerkelijking van het geheel door zelfbewustzijn, samen met het individuele aspect ervan, waarbij de mens van zichzelf bewust wordt als zijnde ten diepste één met het Absolute en zodoende bevrijd wordt van het samsarische lijden dat inherent is aan het sterfelijke bestaan van het eindige individu. Het Absolute Zelf (Atman) wordt dan gezien als de meest eigenlijke kern van het individuele zelf, zoals uitgedrukt in de bekende mahavakya “Tat tvam asi” (“Dat ben jij”, namelijk het Absolute) uit de Chandogya Upanishad. Op dat ultieme moment van unio mystica valt de zelfrealisatie van het individu samen met de Zelfrealisatie van het Absolute, in alle drie de betekenissen van die term. De Brihadaranyaka Upanishad bijvoorbeeld drukt dit als volgt prachtig uit: “In den beginne was dit alles Brahman. Het kende alleen zichzelf: ‘Ik ben Brahman’. Daardoor werd het alles. [...] Zo is het ook nu. Wie tot het besef komt ‘Ik ben Brahman’, wordt alles.” (Hfst. 5, vers 10) Kortom, niet alleen het individu wordt het geheel (“alles”) als hij zijn eenheid met Brahman beseft, ook Brahman zelf wordt pas zichzelf (dwz. het geheel) door te beseffen “Ik ben Brahman”. Alle drie de betekenissen van “zelfrealisatie” (zelfverwerkelijking, zelfbewustwording en verlichting) worden hier dus samengenomen. 

Deze derde betekenis van “zelfrealisatie” als bevrijdende Verlichting speelt overigens nauwelijks een rol in het Duits en Brits idealisme (met uitzondering wellicht van de meer mystiek ingestelde Schelling en Bradley), maar resoneert wel duidelijk met de mystieke soteriologie van Plotinus, volgens wie het individu zichzelf dient te “vergoddelijken” door het ene in zichzelf te verenigen met hét Ene. Door de grote invloed van Plotinus is deze mystieke soteriologie van de unio mystica terechtgekomen in de Christelijke mystiek, met name bij Meister Eckhart. Gebruikte literatuur - Bréhier, E. (1958), The Philosophy of Plotinus. Chicago: The University of Chicago Press. - Hegel, G.W.F. (2013), Fenomenologie van de Geest. Amsterdam: Boom. - Huxley, A. (1947), The Perennial Philosophy. London: Chatto & Windus. - Radhakrishnan, S. (1953), The Principal Upanishads. London: George Allen & Unwin. - Van de Laar, W. (2015), De Upanishads. Hilversum: Uitgeverij Nachtwind.