In deze blogpost zal ik Sloterdijks sferologie interpreteren als een creatieve synthese van Heidegger en Buber. Een dergelijke interpretatie zal misschien enige wenkbrauwen doen fronsen: Buber als een primaire invloed op de Sferen-trilogie? Over Heidegger zegt Sloterdijk tenminste meerdere malen en vrij expliciet dat de sferologie begrepen moet worden als een verdere (corrigerende) uitwerking van diens fenomenologie van het in-de-wereld-zijn: “Wat in de taal van recentere filosofen het in-de-wereld-zijn werd genoemd, betekent voor de menselijke existentie eerst en vooral: in-sferen-zijn.” (Sferen I: 37) Hoewel Sloterdijk hier Heideggers naam niet noemt (ook al verwijst de terminologie onmiskenbaar naar de controversiële meester uit Duitsland), doet hij dat verderop in deel I van de Sferen-trilogie wel, als hij ingaat op Heideggers analyse van het “in-zijn” en de existentiale ruimtelijkheid van het in-de-wereld-zijn. Daar merkt Sloterdijk op dat deze ruimtelijkheid van het Dasein door Heidegger onvoldoende is uitgewerkt en ook door latere commentatoren nauwelijks is opgemerkt, omdat nagenoeg alle aandacht uitging naar de fameuze “tijdelijkheid” van het Dasein als ultieme “horizon van welk zijnsverstaan ook” (Z&T: 17). Daartegenover benadrukt Sloterdijk dat de ruimtelijkheid van het in-de-wereld-zijn zeker niet minder fundamenteel is dan deze tijdelijkheid en dus een eigen analyse behoeft, aangezien deze bij Heidegger onvoldragen is gebleven – een taak die Sloterdijk met zijn sferologie op zich neemt: “Zou men deze [analyse] verder uitgerold hebben, dan zouden zich onvermijdelijk de veelzinnige universa van de existentiale ruimtelijkheid geopend hebben, die hier onder het trefwoord sferen op nieuwe wijze ter sprake komen.” (Sphären I: 343) Heideggers Sein und Zeit wil Sloterdijk dus complementeren met zijn eigen project Seind und Raum.
De link van Sloterdijks sferologie met Heidegger is dus duidelijk. Maar met Buber? In de Sferen-trilogie wordt Buber nauwelijks bij naam genoemd – welgeteld drie keer – en waar dat gebeurt is dat zijdelings, niet in relatie tot de filosofische fundamenten van het sferen-project. Toch zit in het sferen-project een onmiskenbare dialogische en dan vooral Buberiaanse onderstroom. De dialogische onderstroom is in de inleiding van Sferen I al direct waarneembaar, met name in Sloterdijks analyse van Genesis waar Adam door God ‘in het aanzijn wordt geroepen’ – een analyse waarin net name Franz Rosenzweigs dialogische lezing van Genesis doorklinkt, een lezing die ook Buber sterk beïnvloed heeft. Ook Sloterdijks instemmende verwijzing naar het “inzicht” van de “denkers van de dialoog” in het voorbericht van Sferen III getuigt van deze onderstroom.
Het duidelijkst echter blijkt dit uit twee van de kernbegrippen die Sloterdijk in zijn sferologie hanteert, namelijk “de sterke Betrekking” (die starke Beziehung) en “het Tussen” (das Zwischen) – begrippen die niet alleen inhoudelijk maar ook terminologisch aan Buber herinneren. “Die Beziehung” is Bubers standaard-term voor de dialogische Ik-Jij-relatie, waar aanspreker en aangesprokene strikt wederkerige en wisselende rollen zijn, die uitsluitend in relatie tot elkaar bestaan en in die zin elkaar ‘in het leven roepen’. Aldus Michael Theunissen in zijn klassieke studie Der Andere over sociale ontologie in het fenomenologische en dialogische denken: “De geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse vorming van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.” (Theunissen 1977: 273) Bubers hypostaserende aanduiding “das Zwischen” duidt op dit ontologisch productieve aspect van de Ik-Jij-relatie, die als zodanig ontologisch voorafgaat aan Ik en Jij als (quasi-)zelfstandige relata. In die zin wordt Bubers dialogische filosofie met name door Levinas (1963: 124) en Theunissen (1977: 9) geïnterpreteerd als een “ontologie van het Tussen”, waarbij Levinas bovendien (tenminste impliciet) de parallel trekt tussen Bubers begrip van het Tussen en Heideggers begrip van Ereignis als het temporele gebeuren van het “zijn van de zijnden”:
“De Ik-Jij-ontmoeting vindt niet in het subject plaats maar in het zijn. Wat niet wil zeggen dat zij zich in oppositie tot het Ik voltrekt. Het ontologische domein is geen zijnsblok maar gebeurtenis (Ereignis). Het ‘Tussen-elkaar’, het Tussen, is de plaats waar het werk van het zijn – het zijn van de zijnden – zich voltrekt… Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het zijn de levende dialoog tussen wezens is…” (Levinas 1963: 124, 127).
Het is onduidelijk of Sloterdijk deze opmerkelijke passage van Levinas kent (waarschijnlijk wel, gezien zijn bizarre belezenheid), maar in de kern kan zijn sferologie begrepen worden als een systematische poging om de hier uitgesproken basisgedachte – het dialogische Tussen als ‘plaats’ waar de Ereignis van het zijn zich voltrekt – zo volledig en gedetailleerd mogelijk uit te werken. In die zin zegt Sloterdijk onder andere dat wat Heidegger de “lichtende opening van het zijn” noemde – de Lichtung des Seins – primair plaatsvindt in de “ruimte tussen de gezichten ofwel de interfaciale sfeer”, dwz. “het interfaciale veld van wederzijdse blikken – dat naar Griekse begrippen altijd ook het veld van de dialoog is” (Sferen I: 125, 154). De Lichtung des Seins moet daarom gedacht worden als de “somatische gebeurtenis [Ereignis]” van het face-to-face zijn (Sferen I: 125). Hoewel Sloterdijk zich hier expliciet oriënteert aan het dialectisch-maieutische belang van de dialoog in het Socratisch-Platoonse denken, is zijn sferen-project als geheel impliciet toch vooral geënt op het Joods-existentialistische begrip van de dialoog als constitutieve intermenselijke relatie, die niet alleen bij Levinas (“het gelaat van de Ander”) maar ook al bij Buber wezenlijk ook een “interfaciale” relatie is, dwz een relatie “van aangezicht tot aangezicht” (zoals Buber graag zegt met een verwijzing naar Exodus 33:11). Niet voor niets opent Sloterdijk Sferen I met een aan Rosenzweig herinnerende interpretatie van de oer-dialoog tussen Adam en God in Genesis, waarmee de Joodse dialoog met Jahweh mythologisch geopend werd.
Vanuit deze context moeten Sloterdijks begrippen van de sterke Betrekking en het Tussen begrepen worden. Net als Bubers Beziehung duidt die starke Beziehung bij Sloterdijk op de constitutieve Ik-Jij-relatie, zij het dat deze relatie bij Sloterdijk primair aan (inter-)persoonlijke intimiteit is gebonden, wat bij Buber niet per se het geval is (integendeel zelfs: bij Buber komt het dialogische wezen van de Betrekking des te meer tot z’n recht naarmate Ik en Jij vreemden voor elkaar zijn). Dat Sloterdijk de sterke Betrekking in termen van intimiteit denkt, stelt hem ook in staat om deze relatie meer psychoanalytisch te denken als een ego-constituerende spiegelrelatie met significante anderen (waarbij Sloterdijk op meerdere niveaus een – overigens soms twijfelachtige – polemiek voert met Lacans theorie van het spiegelstadium als oorspronkelijke zelfvervreemding, maar daarover later meer). Deze spiegelrelatie is voor Sloterdijk niet primair visueel (zoals bij Lacan) maar vooral ook een audiovocale relatie (die al in het prenatale stadium begint met het ‘antwoorden’ van de foetus op de moederstem) en in breder opzicht een affectieve relatie, waarin individuen elkaar wederzijds emotioneel “echoën” en die zin met elkaar “resoneren” (Sferen I: 154, 329-335).
Het voordeel van Sloterdijks meer psychoanalytische benadering is dat zijn opvatting van de constitutieve Ik-Jij-relatie in psychosociaal opzicht realistischer is dan Bubers meer ethisch-messianistisch aangelegde opvatting van de dialogische relatie (als zijnde de relatie waardoor de instrumentele verdingelijking die eigen is aan de Ik-Het-relatie uiteindelijk wordt doorbroken). Anderzijds is het nadeel van dat realisme dat Sloterdijks denken over de sterke Betrekking iets mist van het maatschappijkritische potentieel dat in Bubers utopisme van de Ik-Jij-relatie wel aanwezig is (maar ook daarover later meer). Ondanks deze detail-verschillen tussen beide denkers komen zij in grote lijnen hierin overeen dat de Ik-Jij-relatie beschouwd wordt als een constitutieve relatie, waarin subjecten uitsluitend in relatie tot elkaar bestaan. Voor beide denkers geldt dat subjectiviteit per definitie inter-subjectiviteit is, zodanig dat mensen wezens zijn die “de moederkoek van de subjectiviteit van oorsprong met elkaar delen” (Sferen I: 34) en in die zin “elkaar [...] het hemelsbrood van het zelf-zijn [reiken]” (O&R: 27), wat overigens een mooie, typisch Sloterdijkiaanse associatie van placenta en manna suggereert. Een uitspraak van Buber als “De fundamentele werkelijkheid van de menselijke existentie is de mens-met-de-mens” (VM: 140) zou net zo goed van Sloterdijk kunnen zijn. Ook voor hem geldt dat mensen slechts volwaardig als mensen “existeren” voorzover zij in sterke Betrekkingen tot elkaar staan:
“Daarom zeg ik: er zijn geen individuen, maar alleen dividuen – er zijn slechts mensen als delen of polen van sferen. Er bestaan uitsluitend paren en hun uitbreidingen – wat zich voor het individu houdt, is welbeschouwd meestal slechts het trotserende overblijfsel van een mislukte of verborgen paarstructuur.” (S&T: 144)
Mensen zijn wezenlijk geen individuen in de etymologische betekenis van ondeelbaren (van het Latijnse “in-” = “niet” en “dividuus” = “deelbaar”); zij bestaan uitsluitend als elkaar aanvullende, polaire delen van intieme Ik-Jij-relaties. Zo verkondigt Sloterdijk net als Buber het ontologisch primaat van het Tussen, dwz. van de sterke Betrekking als de voorafgaande zijnsbron van de ‘in’dividuele relata: “Wat men in de subject-objecttaal kortweg ‘moeder en kind’ noemt, zijn wat hun zijnswijze betreft altijd alleen maar polen van een dynamisch ‘Tussen’.” (Sferen I: 231) Hierbij is duidelijk dat Sloterdijk niet slechts de moeder-kind- maar álle intermenselijke relaties op het oog heeft voorzover daarin de sterke Betrekking werkzaam is: steeds geldt dat mensen slechts bestaan als ‘polen van een dynamisch Tussen’. Dat Sloterdijk met dit begrip van het ontologisch productieve (en in die zin “autonome”) Tussen schatplichtig is aan Buber wordt in de Sferen-trilogie niet zo duidelijk, maar wordt door Sloterdijk in een interview over Sferen I wel toegegeven, als hij zegt “dat we van een autonoom Tussen hebben uit te gaan” zoals “vooral de filosofen van de dialoog in de lijn van Buber” dat onder woorden hebben gebracht (S&T: 150). In datzelfde interview distantieert Sloterdijk zich echter ook van het Buberiaanse Tussen door aan te geven dat de sferologische opvatting van het Tussen meer in termen van gedeelde ruimte is ontwikkeld:
“Het filosofische engagement van Sferen I bestaat in de intentie om [...] het bevat-zijn in een Tussen tot een primaire grootheid te verheffen [...]. Dit alles echter niet in de stijl van een filosofie van de dialoog, zoals deze onder theologen populair is geworden, maar met behulp van een profane of antropologische theorie van de gedeelde ruimte of het subjectieve veld.” (S&T: 139).
Hiermee keren we terug naar het Heideggeriaanse thema van de existentiale ruimtelijkheid van het in-de-wereld-zijn, waarvan nu duidelijk begint te worden hoe Sloterdijk dit met het dialogische thema van het Tussen samen wil denken. Volgens hem moet, zoals gezegd, de Heideggeriaanse Lichtung des Seins begrepen worden als primair plaats-vindend in de “ruimte tussen de gezichten” die “altijd ook het veld van de dialoog is” (Sferen I: 125, 154). Wat betekent dat concreet?
Werelden vanuit het niets
Zijnslichting is voor Heidegger het meest fundamentele ontologische gebeuren waarin er “wereld” ontsloten wordt, dwz. het meest omvattende “zijnsverstaan” of betekenisgeheel (Bedeutungszusammenhang, Bewandtnisganzheit) waarin “de zijnden” als bepaalde, betekenisvolle zijnden kunnen verschijnen (Prol: 276, GdPh: 243, SuZ: 85). Wereld is bij Heidegger niet iets ontisch, geen omvattend zijnde als de aardbol of zelfs de kosmos als geheel; wereld is het ontologisch-transcendentale betekeniskader waarbinnen überhaupt zijnden als zijnden voor ons toegankelijk worden. In elke wereld verschijnt het zijnde in een ander ‘betekenis-licht’, wat een van de connotaties is van Heideggers “Lichtung des Seins”. Zelfs het alomvattende heelal (het ‘hele al’) is voor Heidegger niet meer dan een “binnenwereldlijk zijnde”, in die zin dat ook het heelal pas binnen een wereld qua betekenisgeheel voor ons ervaarbaar en denkbaar wordt (GdPh: 235-236). We kunnen “wereld” in deze zin dan ook interpreteren als “wereldbeeld”, maar dan nadrukkelijk niet als een bewust geformuleerde theorie of Weltanschauung maar eerder als levenswereld (Lebenswelt) in Husserliaanse zin: het pre-bewuste, grotendeels impliciete wereldbeeld waarin en vanwaaruit we altijd al leven, denken en handelen (“waarin wij leven, bewegen en zijn” zoals Sloterdijk graag zegt met een verwijzing naar Handelingen van de Apostelen 17:28). “In-de-wereld-zijn” betekent dan: altijd al in en vanuit een betekenisgeheel leven. Zijn is voor Heidegger in de meest fundamentele zin deze ontsluiting van wereld; zijnsgeschiedenis is het historisch-epochale proces waarin verschillende werelden ontsloten worden, zoals de Griekse wereld, de middeleeuws-christelijke wereld, de wereld van het moderne Westen (het Gestell) – steeds verschijnt het zijnde op een andere wijze, binnen een ander betekeniskader.
Kortom, als Sloterdijk zegt dat de Lichtung des Seins primair een interfaciaal-dialogisch proces is, dan bedoelt hij dat werelden in deze zin – als ontologisch-transcendentale kaders – uitsluitend ontsloten worden in de sterke Betrekkingen waarin menselijke subjecten in intieme relaties tot elkaar (be-)staan. Dit is in de kern wat sferen zijn: werelden die in sterke Betrekkingen ontsloten worden. In die zin kan Sloterdijk het “in-de-wereld-zijn” omduiden tot “in-sferen-zijn” (Sferen I: 37), waarbij sferen “in de eerste plaats binnenwerelden [zijn] van de sterke Betrekking, waarin de met elkaar verbondenen in een autogene nevelkring of een aanstekelijke trillingsrelatie ‘leven, bewegen en zijn’” (Sferen II: 496). De sferen zijn “autogeen” in die zin dat zij geen oorzaak of grond buiten zich hebben: als ontologisch-transcendentale kaders gaan zij aan al het zijnde vooraf en als zodanig bezitten zij “de hoogste graad van werkelijkheid” (Sferen I: 61). Als zelf-funderende grootheden “zweven” de sferen als het ware in het ‘luchtledige van het niets’ waarin zij door “zelforganisatie” hun eigen werelden creëren (Sferen I: 35, 61).
Zo herinterpreteert Sloterdijk het existentialistische idee zoals dat bij Sartre en de vroege Heidegger aangetroffen wordt, dat de zelfinterpretaties van de mens (bij Heidegger in de vorm van “werelden”) uiteindelijk op niets gebaseerd zijn en in die zin in het luchtledige hangen, qua “Hineingehaltenheit in das Nichts” (WiM: 35) en bungelend boven de “afgrond van de zinloosheid” (Z&T: 200). Meer in termen van de latere Heidegger kunnen we zeggen dat Sloterdijk de zijnsgeschiedenis herinterpreteert als de epochale opeenvolging van sferen, wortelend in verschillende vormen van de sterke Betrekking. Het autogene karakter van sferen bestaat dan hierin dat menselijke subjecten, hun sterke Betrekkingen en hun sferen “gelijkoorspronkelijk” zijn (om een Heideggeriaanse term te gebruiken): ze vormen holistische, zelf-organiserend gehelen. Zijnsgeschiedenis is de geschiedenis van die gehelen.
In-de-wereld-zijn als wonen
Sloterdijks term “sfeer” herbergt een prettige dubbelzinnigheid (of beter gezegd ‘driedubbelzinnigheid’) die perfect aansluit bij zijn filosofische invulling van het sferen-begrip. Aansluitend bij de geometrische oorsprong ervan (het Griekse sphaira) duidt “sfeer” bij hem op (1) (bolvormige) ruimte, maar via de semantische connectie met atmosfeer (letterlijk dampkring of gasbol, van het Griekse “atmos” = damp, nevel) ook op (2) emotionele atmosfeer en stemming alsook op (3) het klimaat in meteorologische zin. Al deze connotaties van “sfeer” moeten volgens Sloterdijk ineen gedacht worden, waarmee hij op creatieve wijze voortborduurt op Heideggers fenomenologie van het in-de-wereld-zijn, zeker wat punten (1) en (2) betreft. Punt (1) is met name een uitwerking van de existentiale ruimtelijkheid van het in-de-wereld-zijn.
Volgens Heidegger moet deze ruimtelijkheid niet objectivistisch begrepen worden, als het neutrale “voorhanden-zijn” van een “voorhanden” ding in een ander “voorhanden” ding. Dwz. de mens is niet ín de wereld “zoals het water ‘in’ het glas, het kledingstuk ‘in’ de kast” is (Z&T: 81). In tegenstelling tot die dominant geworden objectivistische interpretatie van “in” moet volgens Heidegger (die hierin het etymologisch onderzoek van Jacob Grimm volgt) dit voorzetsel etymologisch afgeleid worden van het Oudduitse werkwoord “innan” dat oorspronkelijk “(be-)wonen” betekent (Z&T: 82). Iets van deze oorspronkelijke betekenis van “in” zien we terug in het Engelse woord “inn” (herberg). Ergens in-zijn betekent dan: wonen in een ruimte die ons herbergt, een ruimte die geborgenheid biedt. Het existentiale “in-zijn” van het Dasein qua in-de-wereld-zijn betekent in die zin volgens Heidegger: de wereld bewonen, eigen maken, zoals we een huis met onze zowel fysieke als atmosferische (auratische) aanwezigheid opvullen. Heideggers begrip van wereld als het ontologisch-transcendentale betekenisgeheel duidt precies op dit bewonende eigen-maken van het in-de-wereld-zijn. De ruimte van de wereld waar we ‘in’ zijn, is in die zin per definitie een subjectieve ruimte, dwz. een ruimte die vanuit een betekenisgeheel geïnterpreteerd (“verstaan”) en ge-/beleefd wordt:
“Het voor het in-de-wereld-zijn constitutieve tegemoet laten treden van het binnenwereldlijke zijnde is een ‘ruimte-geven’. Dit ‘ruimte-geven’, dat we ook inruimen noemen, is het vrijgeven van het terhandene met het oog op zijn ruimtelijkheid.” (Z&T, 150)
Met het “vrijgeven van het terhandene” bedoelt Heidegger de voorafgaande ontsluiting van het betekenisgeheel waarin het terhandene als dat specifieke terhandene kan verschijnen, zoals de hamer alleen als hamer kan verschijnen binnen de context van het timmeren (zie Z&T: §18). De Bewandtnisganzheit van het timmeren “geeft” de hamer als hamer “vrij”. In die zin is de ruimte waar we ‘in’ zijn (in de betekenis van wonen), altijd al “ingeruimd” met ons wereldbeeld qua levenswereld. Op dezelfde wijze duidt “sfeer” voor Sloterdijk op de ruimte die we bewonen en (inter)subjectief als betekenisvol ervaren. Volgens hem worden sferen van binnenuit door de bewoners beleefd en voorgesteld als hen omringende (en in die zin bolvormige) beschermende ruimtes, variërend van de ‘microsferen’ van knusse kamers en woningen, via de ‘mesosferen’ van natiestaten en imperiale ruimtes, tot aan de omvattendste ‘macrosferen’ van kosmische proporties. Hoe Sloterdijk deze overgang van micro naar macro precies denkt, zullen we in het volgende nog nader onderzoeken.
Kun je wonen in het niets?
Met betrekking tot het bewonen van de wereld ziet Sloterdijk een vruchtbare inconsistentie of spanning in het denken van Heidegger, voor wie het in-de-wereld-zijn enerzijds deze betekenis van bewonen en thuis-zijn heeft maar ook de tegengestelde betekenis van existentiële thuisloosheid, van “Hinausgehaltenheit in das Nichts” en bungelen boven de “afgrond van de zinloosheid”. Dit duidt op de precaire status van ‘wereld’ als het betekenisgeheel waarin we de zijnden als bepaalde zijnden kunnen ervaren: zoals gezegd is dat betekenisgeheel volgens Heidegger uiteindelijk op niets gebaseerd. De betekenisvolheid van onze wereld kan dan ook altijd in de fundamentele stemming van de existentiële angst als ten diepste zinloos ontmaskerd worden en wegvallen (en dan ‘stort onze wereld in’). Anderzijds is het juist deze wereld qua betekenisgeheel die ons geborgenheid biedt tegenover de dreigende zinloosheid die in de existentiële angst gevoeld wordt.
Wat dit betreft overheerst bij de vroege Heidegger van Sein und Zeit nog de heroïsch-existentialistische neiging om deze geborgenheid te zien als “oneigenlijke” vlucht voor de angst, terwijl het “eigenlijk Dasein” de in de angst onthulde zinloosheid vastbesloten onder ogen ziet. De latere Heidegger daarentegen duidt het geborgen thuis-zijn in de wereld veeleer positief als “geschenk van het zijn”, dat we echter in het moderne Gestell zijn kwijtgeraakt. Ondanks deze volte-face van de latere tegenover de vroegere Heidegger, blijft de intrinsieke spanning tussen thuis-zijn in de wereld en thuisloosheid een constante in zijn denken. Het menselijke in-de-wereld-zijn is per definitie een wonen in breekbare betekenisgehelen, die fundamenteel aan een nihilistische dreiging zijn blootgesteld en altijd in de afgrond van de zinloosheid kunnen vallen. Sloterdijk neemt dit aspect van Heideggers denken welbewust over en combineert het met zijn zelfaangenomen rol als Nietzscheaanse “cultuur-arts”. Zo maakt hij onderscheid tussen sterke en zwakke sferen, dwz. sferen die hun bewoners “immuun” maken voor de dreigende zinloosheid buiten het gedeelde betekeniskader en sferen die dat niet (meer) kunnen: “Sferen zijn ruimtescheppingen die als immuunsysteem werken, voor extatische wezens die het buiten op zich voelen inwerken.” (Sferen I: 23) We zullen hier nog uitgebreider op terugkomen als het gaat om Sloterdijks visie op de “sferencatastrofe” van de moderniteit.
Stemming als sociale afstemming
Zoals gezegd betekent “sfeer” bij Sloterdijk ook gedeelde stemming, sociale atmosfeer. Ook daarmee bouwt hij creatief verder op Heideggers fenomenologie van het in-de-wereld-zijn. Stemming is voor Heidegger het meest fundamentele niveau waarbinnen er voor ons ‘wereld’ ontsloten wordt: “De stemming heeft telkens al het in-de-wereld-zijn als geheel ontsloten en maakt een zich-richten op … allereerst mogelijk.” (Z&T: 182) Sloterdijks begrip van sfeer vat op beknopte wijze deze twee ‘dingen’ samen: wereld als betekenisgeheel en het feit dat deze wereld altijd fenomenologisch primair in een stemming ontsloten wordt. Vanuit zijn Buberiaanse waardering van het fundamentele belang van de sterke Betrekking echter bekritiseert Sloterdijk ook Heideggers denken over de stemming. Dat wil zeggen: Sloterdijk ziet duidelijker dan Heidegger het sociale karakter van stemmingen:
“Stemmingen echter – en Heidegger heeft dit niet voldoende benadrukt – zijn in eerste instantie nooit een zaak van de individuen in de schijnbare privacy van hun bestaan [...]; zij vormen zich als gedeelde atmosferen [...] tussen verschillende mensen die de intieme ruimte voor elkaar kleuren en openstellen.” (Sferen I: 496)
Hij corrigeert daarmee Heideggers vaak bekritiseerde blindheid voor het belang van sociale relaties – een blinde vlek die ook Heideggers eigen navolgers expliciet hebben opgemerkt, zoals Levinas, Arendt en ook Sloterdijk. Zo zegt de Heideggeriaanse psychiater Binswanger dat het “liefhebbende met-elkaar-zijn van Mij en Jou” niet bij Heidegger te vinden is (1953, 65). Deze blinde vlek hangt samen met Heideggers vroege existentialistische focus op het zijn-ten-dode: in Sein und Zeit benadrukt Heidegger dat het besef van onze komende dood ons radicaal “verenkelt” omdat ieder z’n eigen dood moet sterven. De wereldontsluitende werking van de angst is daarom volgens Heidegger een strikt individueel gebeuren; in dat opzicht verkondigt hij, naar eigen zeggen, een existentieel “solipsisme” (Z&T: 244). Weliswaar zegt hij dat mens-zijn altijd ook “medezijn” met anderen is, maar dat medezijn is bij hem al snel de oneigenlijkheid van het men. Dat met het sociale een geheel eigen en positieve ervaring correspondeert, heeft Heidegger niet gezien.
Muziek der sferen
Juist om deze lacune bij Heidegger op te vullen grijpt Sloterdijk terug op het dialogische denken van Buber. Zo kan hij tegen Heidegger inbrengen dat stemmingen altijd gedeeld zijn: stemming is wezenlijk de onderlinge afstemming van mensen via hun dialogische interacties. Sloterdijk maakt hierbij treffend gebruik van de muzikale betekenis van stemming: zoals het muzikale gestemd-zijn wijst op het onderling (af)gestemd zijn en harmoniëren van muziekinstrumenten en klanken, zo wijst de fenomenologische stemming op de onderlinge afstemming van mensen in hun sterke Betrekking. Deze muzikale betekenis van stemming is hier niet slechts metaforisch, aangezien muziek inderdaad een belangrijke ‘stemmingmaker’ is in het intermenselijke verkeer: het samen ‘bewogen’ worden door ritme en gevoelswaarde van muziek is een belangrijk middel om mensen op elkaar ‘af te stemmen’. In die zin spreekt Sloterdijk van een “sonosferische alliantie” tussen mensen, een muzikale vorm van de sterke Betrekking die al in de baarmoeder begint zodra de foetus op de moederstem reageert (Sferen I: 311-340).
Voor Sloterdijk is een stemming een sociale harmonie (of disharmonie in het geval van de ontstemming) die besloten ligt in hoe mensen met elkaar omgaan en elkaar via de sterke Betrekking vormgeven. Daarom kunnen we een ‘sfeer die ergens hangt’ ook aanduiden als een vibe, een vibratie, waarbij dan vervolgens sprake kan zijn van positieve of negatieve vibraties. Voor Sloterdijk is deze vibe simpelweg de “gemeenschappelijke vibratie” van de sterke Betrekking, de “resonantie” tussen dialogische partners, de frequentie van het “oorspronkelijke heen en weer” in de dialoog (Sferen I: 32, 34). Een stemming is zogezegd een ‘trilling van het Tussen’ (vgl. Sferen II: 494).
Sloterdijks sociale visie op sfeer als gedeelde stemming maakt ook het ruimtelijke, geometrische aspect ervan duidelijk. Sociale interactie vindt immers altijd plaats in een ruimte en wordt altijd door de ordening van die ruimte beïnvloed (hetzij een fysieke ruimte, hetzij een virtuele ruimte zoals een interactieve computer game of de social media). Daarin ligt voor Sloterdijk de intrinsieke samenhang tussen architectuur en stemming. Doordat architectuur de sociale interactie stuurt (zo leidt een buitenwijk met torenflats tot andere sociale interacties dan een intiem dorp met een centraal kerkplein), wordt ook de (af-)stemming tussen mensen door architectuur een bepaalde kant op gestuurd (Sferen III, hfst. 2). De wereldontsluitende werking van een stemming is in die zin altijd ook de ontsluiting van een bepaalde ruimte. Een sfeer is wereldontsluitende stemming, ruimte en dialogische menswording ineen.
Volgens Sloterdijk worden sferen van binnenuit door de erin opgroeiende mensen ervaren en voorgesteld als hen omringende (en dus sferoïde) beschermende ruimtes, variërend van de “microsferen” van intieme ruimtes zoals knusse kamers en familiewoningen, via de “mesosferen” van natiestaten en imperiale ruimtes, tot aan de omvattendste “macrosferen” van kosmische proporties, zoals het geocentrische wereldbeeld van de premoderne tijd (zie onder). Hierbij speelt het beschermende aspect van sferen volgens Sloterdijk een allesbepalende rol. Zijn aan Buber verwante denken over dialogische menswording vloeit hier samen met de ontwikkelingspsychologie sinds Freud. Vanuit deze psychologische invalshoek benadrukt Sloterdijk dat dialogische menswording alleen kan slagen in een ‘sfeer’ van intimiteit, veiligheid en geborgenheid. Alleen dan durven ‘mensen-in-wording’ zich open te stellen voor elkaar en kunnen zij de vereiste “sfeer van openheid” creëren waarin de sterke Betrekking ‘plaats’ (ruimte) kan vinden (Sferen III: 10). Sloterdijk omschrijft sferen dan ook als “broeikassen” van (inter-)menselijkheid, waarin het “klimaat” goed genoeg is voor het groeien en bloeien van mensen. Klimaat moet hier niet alleen als stemming begrepen worden maar ook in meteorologische zin als het geheel van de klimatologische omstandigheden die mensen nodig hebben om te kunnen leven (warmte, licht, frisse lucht, beschutting tegen wind, regen, etc.). In beide betekenissen moet het binnenklimaat van een sfeer goed genoeg zijn voor dialogische menswording. In die zin zegt Sloterdijk dat mensen alleen bestaan dankzij een intrasferisch “broeikaseffect” (vgl. Sferen I: 493).
Moderniteit als sferencrisis
Sloterdijks inzicht dat sferen beschermende ‘broeikassen’ zijn stelt hem in staat een fascinerende cultuurgeschiedenis te schrijven, waarmee met name de geschiedenis van het Westen en de huidige klimaatproblematiek op treffende wijze inzichtelijk kunnen worden gemaakt. Sferen zijn voor Sloterdijk collectieve immuunsystemen, die de constante bedreigingen van buitenaf – zoals kou, wind, regen, ziektes, maar ook sociale bedreigingen in de vorm van binnendringende vreemdelingen en vijandige naties – op een of andere wijze moeten neutraliseren. Het “in-sferen-zijn” is “een toestand die van meet af aan door de niet-binnenwereld wordt aangetast en die zich onafgebroken moet verweren tegen, herstellen van en gesterkt worden door de provocaties van de buitenwereld” (Sferen I: 35). Van de twee algemene strategieën die sferen daarvoor ter beschikking staan, uitsluiting en insluiting, is de laatste strategie in cultuurhistorisch opzicht het belangrijkst. De neutralisering van externe dreigingen door opname in de sfeer is volgens Sloterdijk de grote aanjager geweest van de expansie van de oorspronkelijke microsferen tot de meso- en macrosferen van staten en wereldrijken: “Microsferen groeien uit tot macrosferen voorzover het hen lukt de stress veroorzakende, externe machten in hun eigen radius in te bouwen.” (Sferen II: 511)
Aangezien sferen niet alleen fysieke maar ook mentale ruimtes zijn, gaat de ruimtelijke expansie van sferen altijd gepaard met ‘bewustzijnsverruiming’: “Op alle wegen die naar de hoogontwikkelde cultuur leiden, verloopt de ontwikkeling van het bewustzijn volgens wetten die door de verruiming van sferen en door toenemende inlijving van het vreemde gedicteerd worden.” (Sferen I: 44). Er moet in de uitbreidende sfeer niet alleen op fysiek niveau plaats komen voor het te assimileren vreemde, maar ook op cognitief, imaginair en emotioneel niveau. Met de komst van het vreemde moet de ‘sfeer’ goed gehouden worden via “symbolische klimaatbeheersing van de gemeenschappelijke ruimte” (Sferen I: 37), dus door aanpassing van de heersende mythes en filosofisch-wetenschappelijke kennis. Wat eerst het ‘enge buiten’ was, moet begrepen worden als deel van het ‘vertrouwde binnen’. Dit proces van symbolische sfeer-uitbreiding bereikte volgens Sloterdijk z’n hoogtepunt in het klassieke, geocentrische wereldbeeld van Ptolemaeus en Aristoteles, waar de aarde het middelpunt vormt van de kosmische bol. Dit wereldbeeld, overgenomen door de christelijke beschaving van de middeleeuwen (met de hemelse sfeer van God rondom de kosmische bol), is in het Westen immens succesvol gebleken en heeft zo’n 2.000 jaar onafgebroken geheerst.
Maar aan deze idylle komt in 1543 een einde als Copernicus zijn De revolutionibus publiceert en aantoont dat niet de zon om de aarde maar de aarde om de zon draait: wij vormen niet langer het middelpunt van de kosmos. Een decentrering die vervolgens door Giordano Bruno nog wordt geradicaliseerd met zijn hypothese dat zelfs onze zon niet het middelpunt vormt maar slechts één van de talloze sterren is in een oneindig heelal – toen een ketterse hypothese, die echter in de daaropvolgende eeuwen wetenschappelijk correct blijkt te zijn. Sloterdijk interpreteert deze ontdekkingen als het begin van het einde van onze “kosmische schootligging”, d.w.z. het einde van de ene, alomvattende macrosfeer die in principe aan alles en iedereen ruimte en geborgenheid biedt (Sferen I, 17). Na de ontdekkingen van Copernicus en Bruno is de moderne mens – de “geschilde mens”, die het voortaan zonder beschermende buitenlaag moet stellen – blootgesteld aan het eindeloze en dus “monsterlijke” heelal dat hem met buitenaardse “sterrenkou en buitenmenselijke complexiteit” bestookt (Sferen I: 18, 20). Zo bekende Pascal dat het “eeuwige zwijgen van de oneindige ruimte” hem “schrik” inboezemde en klaagde Kepler over de “verborgen gruwel” in Bruno’s kosmologie waar de mens “ronddoolt in een onmetelijkheid waaraan grenzen en een middelpunt [...] ontzegd zijn” (geciteerd in Sferen I: 17, 20).
Natuurlijk hing deze moderne “sferencatastrofe” niet slechts af van de ontdekkingen van Copernicus en Bruno maar gaat het om een veel breder wetenschappelijk, maatschappelijk en ideologisch proces dat via de wetenschappelijke “onttovering van de wereld” (Weber) en de “dood van God” (Nietzsche) in de tweede helft van de 20ste eeuw uitmondt in het door conservatieven zo betreurde “verlies van het midden” (Sedlmayer) en het ongeloofwaardig worden van de politieke utopieën in het “einde van de grote narratieven” (Lyotard). De moderne mens is in toenemende mate “metafysisch dakloos” (Lukács). Sloterdijk brengt al deze thema’s onder één noemer in zijn sferologische visie op de moderniteit als fundamentele “sferencrisis”, waarin de alomvattende beschermende “broeikas” in religieus, cultureel en ideologisch opzicht uiteenvalt, met de moderne zingevingsproblematiek tot gevolg. De obsessie van de vroege Heidegger met het zinloze zijn-ten-dode is daar een symptoom van.
Gebruikte literatuur
-Binswanger, L. (1953), Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Max Niehans Verlag, Zürich.
-Buber, M. (1948), Das Problem des Menschen. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg.
-Buber, M. (2020), Ik en Jij. Erven J. Bijleveld, Utrecht.
-Heidegger, M. (1979), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Klostermann, Frankfurt am Main.
-Heidegger, M. (2021), Zijn en Tijd. Boom, Amsterdam.
-Heidegger, M. (1970), Wat is metafysica? Uitgeverij Lannoo, Tielt.
-Heidegger, M. (1963), Holzwege. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
-Heidegger, M. (1997), Inleiding in de metafysica. SUN, Nijmegen.
-Heidegger, M. (1954), Vorträge und Aufsätze. Günther Neske, Pfullingen.
-Heidegger, M. (2004), Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. -Heidegger, M. (1989), Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main, Vittorio Klosermann. -Levinas, E. (1963), “Martin Buber und die Erkenntnistheorie”, in: P.A. Schilpp & M. Friedman, Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, pp. 119-134. Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag.
-Sloterdijk, P. (2007), Sferen I: Bellen & II: Globes. Boom, Amsterdam.
-Sloterdijk, P. (1999), Sphären I: Blasen. Frankfurt am Main, Suhrkamp.
-Sloterdijk, P. (2009), Sferen III: Schuim. Boom, Amsterdam.
-Sloterdijk, P. (2006), Het kristalpaleis: Een filosofie van de globalisering. Boom/SUN, Amsterdam.
-Sloterdijk, P. & Heinrichs, H-J. (2006), Die Sonne und der Tod: Dialogische Untersuchungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp.
-Theunissen, M. (1977), Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Walter de Gruyter, Berlin.
No comments:
Post a Comment