Individu, dividu, intervidu

 

“Je bent wie je bent door je relaties tot anderen, door je positie tussen hen in...” In die zin zou ik het individu willen (her)definiëren als intervidu. Dit onder andere als kritiek op Nietzsche en zijn volgelingen, met name Deleuze en Guattari, die het individu vervangen door het dividu. Terecht wijzen zij erop dat “individu” letterlijk “ondeelbaar” betekent, net als het Griekse “atomos” (Latijn: “dividere” = in tweeën delen, het prefix “in-” drukt een negatie uit, zoals “on-” in “ondeelbaar”). Deze opvatting van de mens als een ondeelbare eenheid spiegelt de vermeende autonomie van het moderne subject, dat zichzelf als z'n eigen wetgever begrijpt (Grieks: “auto” = zelf, “nomos” = wet), onafhankelijk van de vreemde krachten die hem van buiten en van binnen 'bedreigen'. Natuurlijk is deze autonomie volgens de Nietzscheanen een illusie: het zogenaamde individu is feitelijk een samenspel, of beter gezegd: strijdtoneel van verschillende krachten die om beurten de mens beheersen en in verschillende richtingen doen bewegen (dwz. handelen en denken). De mens zou daarom niet het individu zijn maar het dividu, de deelbare – of letterlijk vertaald: de in tweeën deelbare (Latijn: “di-” = twee). 

Maar het zal duidelijk zijn dat deze tweeheid voor de Nietzscheanen eerder een ongewenste connotatie is van de term dividu. Voor hen gaat het om een grotere menigvuldigheid van krachten waaruit de mens zou bestaan. Zo bezien is de term “dividu” slecht gekozen. Maar ook om andere redenen moet deze term verworpen worden. Ten eerste kunnen we ons de vraag stellen of de complexiteit van de mens als samenspel of strijdtoneel van verschillende krachten inderdaad op zo’n gespannen voet staat met zijn vermeende eenheid als de Nietzscheanen beweren. Geeft deze complexiteit de mens niet juist een bepaalde uniciteit, een unieke kern die hem van alle andere mensen doet verschillen? Dat is in ieder geval de suggestie die volgt uit de opvatting van het menselijke zijn als tussen-zijn, inter-esse. Zoals gezegd, je bent wie je bent door je relaties tot anderen, door je positie tussen hen in. De essentie van de mens is een inter-essentie (en ieder mens is in die zin een interessent, “iemand die belangstelling voor iets heeft”, aldus Van Dale). Ieder mens is een kruispunt van sociale relaties en is als zodanig uniek, simpelweg omdat de sociale relaties verschillen van mens tot mens (mijn sociale relaties zijn niet de jouwe en dus ben ik niet jou). 

Om dit unieke tussen-zijn (corresponderend met een unieke interesse) van ieder mens aan te geven, lijkt mij de term “intervidu” geschikter dan “dividu”. De deelbaarheid van het dividu doet geen recht aan de (weliswaar complexe) uniciteit van ieders tussen-zijn (om van de ongewenste connotatie van tweeheid bij “dividu” nog maar te zwijgen). Naast deze uniciteit geeft het tussen-zijn van de mens aan zijn bestaan ook een punt-achtig karakter, als kruispunt of knooppunt van de relaties die hem vormen. “Relationalisme” noemt de postmoderne theoloog Mark C. Taylor deze opvatting van identiteiten als knooppunten: “In this schema, to be is to be related, or in current terms, to be is to be connected. Neither self-identical nor oppositional subjectivity is nodular.” (Mark C. Taylor, After God. 2007, p.40) “That is to say, every subject is a node in a complex web of relations, which constitute its identity as differential.” (Idem, p.382, n.31) 

Deze puntigheid van het menselijke tussen-zijn ontbreekt volledig in de Nietzscheaanse opvatting van de mens als dividu. Dankzij de consonantie met “individu” drukt de term “intervidu” dit punt-karakter wel uit, maar zonder de connotatie van ondeelbare eenheid: anders dan de term “individu” benadrukt “intervidu” de relationele vorming, het tussen-zijn van het unieke punt dat ieder mens is. Mijns inziens doet deze erkenning van de puntige uniciteit van het mens-zijn ook veel meer recht aan de fenomenologie van dit mens-zijn dan de Nietzscheaanse opvatting: de mens mag dan een veranderlijk complex zijn verschillende en variërende krachten, het feit blijft dat hij zichzelf ervaart als een Ik, als een uniek en zelfreflexief punt waaromheen zijn bewustzijn van de wereld gecentreerd is – ongeveer zoals een perspectieftekening verwijst naar een verdwijnpunt waar alle evenwijdige lijnen samenkomen. 

Men kan volhouden dat deze ervaring van het Ik een illusie is, net als de moderne illusie van het autonome subject, maar dat doet geen afbreuk aan het feit van de ervaring: het zelfbewustzijn mag eventueel illusoir zijn (wat het m.i. niet is, maar dat terzijde), de ervaring ervan is er en vraagt om een verklaring. Dat is mijns inziens de echte uitdaging, die door de Nietzscheanen volledig over het hoofd is gezien: de verklaring hoe de mens zich als een Ik kan ervaren gegeven het feit dat zijn bestaan een variërend complex is van verschillende krachten. Een begin van deze verklaring hebben we reeds in de erkenning van het punt-achtige karakter van het menselijke tussen-zijn, het feit dat ieder mens een uniek knooppunt of kruispunt van relaties is. 

Maar veel blijft hierbij natuurlijk nog onduidelijk. Hoe moeten we het punt dat ieder mens is precies begrijpen? Als een substantieel punt met een materiële en/of geestelijke inhoud? Of eerder als een geometrisch, uitbreidingsloos punt, zonder substantie? Dus als een ideële entiteit die nooit in de materiële wereld kan bestaan maar wel verondersteld moet worden om deze wereld rationeel begrijpelijk te maken (denk aan Plato en natuurlijk aan Kants transcendentale subject dat nooit empirisch gegeven kan zijn)? Deze laatste opvatting van de mens als uitbreidingsloos, ideëel punt lijkt in ieder geval meer in overeenstemming te zijn met de fenomenologie van het mens-zijn. Ieder mens verandert door de tijd heen, maar tegelijk ervaart hij zich als gelijkblijvend: hij blijft dat unieke Ik ondanks alle veranderingen. 

Maar wat is dan dat Ik dat bijna als een gelijkblijvende substantie ten grondslag ligt aan zelfs de meest wisselende eigenschappen? Dat is moeilijk onder woorden te brengen. Het punt is natuurlijk dat er geen substantie is. Zelfs iemands meest eigen karaktereigenschappen kunnen veranderen door gebeurtenissen, toch blijft hij dezelfde persoon, hetzelfde Ik dat al die gebeurtenissen heeft meegemaakt. Hoe kan deze innerlijke leegheid de temporele continuïteit van het Ik waarborgen? En vooral: hoe kan dit lege punt, dat het Ik is, van zichzelf bewust zijn? Wat verklaart de zelfreflexiviteit van het Ik als knoop- of kruispunt van relaties?

De Verbeelding van het Tussen: Over Sloterdijks dialogische "Sferologie"

In zijn Sphären-trilogie (gepubliceerd in respectievelijk 1998, 1999 en 2004) ontwikkelt de Duitse filosoof Peter Sloterdijk een intersubjectivistische “sferologie” die zich in menig opzicht laat lezen als een eigentijdse en creatieve voortzetting van Martin Bubers ontologie van het dialogische Tussen. Sloterdijks sferologie is een ambitieuze, bijzonder rijke en wijdvertakte (maar bij vlagen ook wijdlopige) poging om een sociale ontologie te ontwikkelen op basis van het idee van de ‘oorspronkelijke resonantie’ van wat Sloterdijk de “sterke Betrekking” noemt, zijn versie van Bubers Ik-Jij-relatie.

Net als Buber benadrukt hij dat mensen alleen zichzelf worden in dialogische verhoudingen tot elkaar. In die zin stelt Sloterdijk dat mensen niet in “subject-objecttaal” beschreven kunnen worden als losstaande, atomaire individuen (de liberale mythe) maar dat zij “altijd alleen maar polen van een dynamisch Tussen” zijn (Sloterdijk 2007, 230-231). Menselijke subjectiviteit is altijd intersubjectiviteit, waarbij precies de dynamiek van dat ‘inter’ bepalend is voor de vorming en verdere ontwikkeling van alle subjectiviteit: de “psychische bol heeft [...] twee epicentra, die elkaar door resonantie wederzijds oproepen” (idem, 78). Net als Buber spreekt Sloterdijk dus het ontologische primaat van het Tussen uit: de zijnsbron van de subjecten ligt in hun dialogische interactie, wat Sloterdijk de “resonantie” en “gemeenschappelijk vibratie” noemt, het “oorspronkelijke heen en weer, waarbij er geen eerste pool kan zijn”: “Het elementaire, primaire, eenvoudige doet zich [...] voor als resonantie tussen polaire instanties; het oorspronkelijke manifesteert zich van begin af aan als correlatieve dualiteit.” (Idem, 32, 34)

Sloterdijks theorie over de “sterke Betrekking” tussen subjecten is een vernieuwende theorie over de intersubjectieve vorming van het transcendentale interpretatiekader waarin de wereld aan ons kan verschijnen. Sloterdijk duidt dergelijke kaders aan als “sferen”. Daarbij klinkt enerzijds een Kantiaans-geometrische connotatie mee, namelijk de sfeer als (ronde) ‘bewustzijnsruimte’ waarin de wereld aan ons kan verschijnen, analoog aan de ruimte als transcendentale “aanschouwingsvorm” bij Kant. Anderzijds heeft “sfeer” bij Sloterdijk ook de Heideggeriaanse connotatie van stemming. Zoals bekend figureert de stemming in Heideggers fenomenologie niet als een louter psychische, emotionele bepaaldheid van het subject, maar als een fundamentele wijze waarop de wereld aan ons ‘gegeven’ is. Het vernieuwende van Sloterdijks benadering is dat hij deze Kantiaans-geometrische en Heideggeriaanse betekenissen van “sfeer” combineert én fundeert in de ontologische productiviteit van het “dynamische Tussen”.

Willen we Sloterdijks benadering goed begrijpen, dan loont het de moeite om eerst wat dieper in te gaan op Heideggers fenomenologie van de stemming en de (sociale) tekortkomingen daarvan. Stemming speelt bij Heidegger een transcendentale rol, in die zin dat de wereld altijd binnen een bepaalde stemming voor ons “ontsloten” wordt. Zoals Awee Prins zegt over dit Heideggeriaanse inzicht: “In de zwaarmoedigheid verschijnt de wereld als een plaats waar het moeilijk toeven is: een tranendal, in de uitgelatenheid is de wereld vol van verlokkingen, in het geluk straalt de wereld van verwezenlijkte mogelijkheden, in de vertwijfeling raakt alles aan het wankelen.” (Prins 2007, 160)

Daarom kunnen wij ook niet vrijelijk ons stemmingen bepalen, omdat wijzelf samen met onze wereld pas door een stemming ontsloten worden: onze stemmingen beschikken over ons in plaats van andersom. In die zin is de stemming bij Heidegger nauw verwant aan zijn ontologische noties van de “Lichtung” en “Offenheit des Seins”: de stemming ‘kleurt’ als het ware het “licht” of de “openheid” waarin de zijnden als zijnden kunnen verschijnen – en in die laatste notie van “openheid” klinkt ook de Kantiaanse notie van transcendentale bewustzijnsruimte door.

Met zijn notie van sfeer zet Sloterdijk deze Heideggeriaanse benadering van de stemming als transcendentale Lichtung en Offenheit voort, al zet hij daarin ook substantiële stappen voorbij Heidegger. Zo benadrukt hij sterker dan Heidegger de ruimtelijkheid van de stemming, bijvoorbeeld als hij de intrinsieke relatie tussen architectuur en de ontsluitende werking van de stemming benadrukt (zie Sloterdijk 2009, hfst. 2). Maar de échte innovatie ten aanzien van Heidegger is Sloterdijks nadruk op het wezenlijk sociale, dialogische aspect van de sfeervorming. Sloterdijk corrigeert zo Heideggers blinde vlek voor het ontologische belang van sociale relaties – een blindheid die vaak opgemerkt en bekritiseerd is, onder andere door Buber, maar ook door Heidegger-leerlingen zoals Lӧwith, Levinas, Arendt en Sartre (zie Theunissen 1977).

De relatie tussen een sfeer en de subjecten die erin ‘wonen’ is dan ook een complexe verhouding van wederzijdse afhankelijkheid: enerzijds ontstaat sfeer door de constitutieve interactie van de subjecten, anderzijds is deze interactie pas mogelijk binnen een sfeer, aangezien de subjecten pas binnen een sfeer voor elkaar (en voor zichzelf) ontsloten worden. Buberiaans gezegd: pas met een sfeer is de openheid gegeven waarin de constitutieve ontmoeting van Ik en Jij kan plaatsvinden. De sfeer is het milieu waarin de sterke Betrekking zich voltrekt. Net zoals stemming en ruimte in de sfeer niet van elkaar gescheiden kunnen worden, zo vormen ook de sfeer en de sterke Betrekking een integrale eenheid. Sloterdijks sfeer is wereldontsluitende stemming, ruimte en dialogische subjectvorming ineen.

Sloterdijk benadrukt dat deze subjectvorming (voor zover dit een psychologisch proces van socialisatie is) alleen kan slagen in een ‘sfeer’ van intimiteit, geborgenheid en veiligheid. Alleen dan durven potentiële subjecten zich open te stellen voor elkaar en kunnen zij de vereiste ‘sfeer van openheid’ creëren waarin hun constitutieve ontmoeting plaats kan vinden. Sloterdijk omschrijft sferen dan ook treffend als “broeikassen” van (inter-)subjectiviteit, waarin het “klimaat” goed genoeg is voor het groeien en bloeien van subjecten via de sterke Betrekking. Net als “sfeer” moet ook “klimaat” hier in een dubbele betekenis begrepen worden, namelijk als alternatieve term voor wereldontsluitende stemmingen (zo kunnen we bijvoorbeeld spreken van het ‘politieke klimaat’ in een land), maar ook in letterlijke zin als de atmosferische omstandigheden waarin mensen moeten leven (warmte, licht, beschutting tegen wind, regen, etc.). In beide betekenissen moet het interne klimaat van een sfeer toereikend zijn voor dialogische  subjectvorming.

Het goed houden van de stemming binnen een sfeer geschiedt volgens Sloterdijk via “symbolische klimaatbeheersing van de gemeenschappelijke ruimte” (Sloterdijk 2007, 37), waarmee hij doelt op de culturele wereldbeelden waarbinnen mensen de verlangde geborgenheid vinden. Sferen worden van binnenuit door de erin (op-)groeiende subjecten ervaren en geconceptualiseerd als beschermende ruimtes, variërend van de microsferen van knusse kamers en familiewoningen, via de mesosferen van natiestaten en imperiale ruimtes, tot aan de omvattendste macrosferen van kosmische proporties (bijvoorbeeld het geocentrische wereldbeeld van de premoderne tijd). In die zin benadrukt Sloterdijk dat sferen altijd producten zijn van een collectieve verbeelding, analoog aan Kants “transcendentale verbeeldingskracht” (zij het dat ook hier de ultieme agens van deze verbeelding geen “transcendentaal subject” is maar wederom het transcendentale Tussen). De neerslag van deze sferische verbeelding in de filosofie onderzoekt Sloterdijk via een fascinerende geschiedenis van de westerse metafysica.

Literatuur
-Prins, A. (2007), Uit verveling, Klement Kampen.
-Sloterdijk, P. (2007), Sferen, Band 1 (delen I en II), Boom Amsterdam.
-Sloterdijk, P. (2009), Sferen, Band 2 (deel III), Boom Amsterdam.
-Theunissen, Michael (1977), Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Walter de Gruyter, Berlin & New York.