Verschenen in: Filosofie-Tijdschrift, jaargang 33, nr. 4, juli/augustus 2023 (download pdf). Aan gene zijde van het subjectieve, aan deze zijde van het objectieve, op de smalle richel waar Ik en Jij elkaar ontmoeten, ligt het rijk van het Tussen. (Buber, 1971: 143)
Buber en Poetins filosofische uitdaging
In 1923 verscheen Ich und Du, het bekendste werk van de dialogische denker Martin Buber. Tot aan zijn dood in 1965 was Buber ongekend populair, daarna echter nam zijn invloed snel af. De dialogische filosofie werd overschaduwd door het werk van jongere generaties en nieuwe spraakmakende filosofische stromingen zoals de fenomenologie, de analytische filosofie, de kritische theorie, het structuralisme en het postmodernisme. Een nieuwe tijd met nieuwe, meer zakelijke geluiden brak aan. Vergeleken daarmee moesten Bubers poëtisch-spirituele bespiegelingen over het existentiële belang van “Ontmoeting” wel als gedateerd en oubollig overkomen. Zo sprak Adorno (1990: 273) denigrerend over de “zalvende toon van niet-geloofwaardige theologie”, doelend op Bubers ‘gedweep’ met de Ik/Jij-relatie. De vraag is echter of deze groeiende afkeer van Buber inhoudelijk was gemotiveerd of dat het hierbij vooral ging om een generatieconflict, waarbij de naoorlogse zakelijkheid de neus ophaalde voor de utopische sentimentaliteit van oudere generaties.
Leggen we Bubers werk naast de grote problemen van onze tijd, dan blijkt desondanks de blijvende waarde ervan. Denk bijvoorbeeld aan de ‘verbubbeling’ van de samenleving waarbij steeds meer mensen zich terugtrekken in de bubbel van de eigen groep en het eigen gelijk. De Russen en het Westen, de ‘complotwappies’ en de ‘sheeple’, links en rechts, de Israëli’s en de Palestijnen, de haves en de have-nots – iedereen zit in z’n eigen informatiebubbel, wereldbeeld, comfortzone, getto of gated community. Échte dialoog, dwars door bubbelwanden heen, vindt nog maar zelden plaats. Bubers dialogische filosofie legt in deze situatie precies de vinger op de zere plek.
Zoomen we in op het conflict tussen Poetins Rusland en het Westen dat nu op Oekraïens grondgebied wordt uitgevochten, dan zien we Bubers actualiteit ook nog op een andere, meer specifieke wijze aan het licht treden. Poetins aanval op Oekraïne stelt ons niet alleen voor een militaire maar ook voor een ideologische en zelfs filosofische uitdaging. Het liberale individualisme van het Westen is failliet, zegt Poetin, terwijl hij zijn ultraconservatieve nationalisme daartegenover stelt. We kunnen Poetins totalitaire collectivisme, waar het individu volledig ondergeschikt wordt gemaakt aan een ultraconservatief en gemilitariseerd nationalisme, niet sterk genoeg verwerpen – dat is duidelijk. Tegelijk echter moeten we toegeven: ja, het westerse liberale individualisme ís in crisis. Het (neo-)liberale individualisme heeft ons egoïstisch gemaakt, ons vervreemd van elkaar en van onszelf, en ons gereduceerd tot producerende en consumerende schakeltjes in de gigantische geldmachine van het geglobaliseerde kapitalisme.
Dit, kortom, is de filosofische uitdaging waar Poetin ons voor plaatst: enerzijds moeten we recht doen aan de terechte kritiek op het liberale dogma van individuele autonomie, anderzijds moeten we ervoor waken om niet te vervallen in het tegenovergestelde kwaad van heteronomie, de onderwerping van het individu aan de ‘Grote Ander’ van Staat, Volk of Kerk. We moeten, anders gezegd, een midden zien te vinden tussen individuele vrijheid en sociale gebondenheid, tussen autonomie en heteronomie. Hierbij kan Bubers dialogische filosofie ons grote diensten bewijzen.
Relevant daarvoor is Bubers concept van de “smalle richel” (of bergkam, heuvelrug) dat in zijn werk een centrale rol speelt (zie Friedman, 1991: 43-44). Met de smalle richel duidt Buber op de balanceeract die hij als dialogische denker constant probeerde vol te houden tussen de ‘afgronden’ van tegengestelde extremen: individualisme versus collectivisme, subjectivisme versus objectivisme, rede versus religie, handelen versus genade, etc. Steeds probeerde Buber, als een koorddanser balancerend ‘op het scherpst van de snede’, een dialogisch midden te vinden waarmee aan beide extremen recht kon worden gedaan. In het volgende zal ik onderzoeken hoe Bubers dialogische filosofie ons in staat stelt om de ‘smalle richel’ tussen autonomie en heteronomie te vinden en te bewandelen.
Zijn concept van het Tussen – waarin de logica van de smalle richel tot een hoogtepunt komt – zal daarvoor cruciaal blijken. Het Tussen is voor Buber de ontologische grondslag van de dialogische werkelijkheid, de oorspronkelijke dimensie waarin Ik en Ander in relatie tot elkaar ontstaan. Aldus Michael Theunissen (1977: 273) in zijn klassieke studie over de dialogische filosofie: “De geboorte van de partners uit de Gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse constitutie van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.” Zo gaat de dialogische relatie ontologisch aan de gesprekspartners vooraf; in die zin wordt Bubers filosofie ook wel een “ontologie van het Tussen” genoemd (Levinas, 1963: 124 & Theunissen, 1977: 9). Uiteindelijk stelt deze ontologische dimensie van het Tussen Buber in staat om een midden tussen autonomie en heteronomie te articuleren.
Al kunnen we ons hierbij wel afvragen of Buber het zich niet te gemakkelijk maakt door simpelweg uit te gaan van de wederzijdse constitutie van Ik en Jij. Als Buber (1947: 207) zegt: “Wij zijn met elkaar geschapen en op een met-elkaar toe (auf ein Miteinander zu)”, veronderstelt hij dan niet precies wat aangetoond moet worden, de mogelijkheid van dialoog tussen verschillende wezens? Wreekt zich hier niet de vaak bekritiseerde utopische sentimentaliteit van Buber? Of gaat het hier inderdaad slechts om een ouderwetsere, pre-oorlogse manier van uitdrukken en herbergt Bubers denken een niet-vermoede radicaliteit? Om hierover duidelijkheid te verschaffen, zullen we tot slot ingaan op de ontwikkelingslijn die loopt van Buber naar Levinas en Derrida (waarbij deze laatste denkers uitsluitend behandeld worden voorzover zij helpen om Bubers positie te verduidelijken). Daarbij wil ik laten zien dat de lijn Buber-Levinas-Derrida een realistisch perspectief biedt op een dialogisch midden tussen autonomie en heteronomie, een midden waarin óók de inherente conflictualiteit van het menselijk bestaan is verdisconteerd – een vorm van dialogische vrijheid, kortom, die wezenlijk balanceert op de smalle richel tussen oorlog en vrede.
Moderne autonomie: wat is het probleem?
Laten we, voordat we ingaan op Bubers dialogische filosofie, eerst het probleem van het moderne autonomiebegrip nader onderzoeken. Het moderne autonome subject is alleen gebonden aan normen – regels, waarden, wetten – die het zichzelf in vrijheid oplegt. “Autonomie”, zo definieert Kant (1994: 95), “is die eigenschap van de wil waardoor deze een wet voor zichzelf is”. Zo ligt de autonomiegedachte ten grondslag aan cruciale verworvenheden van het moderne Westen, zoals individuele vrijheid (het recht om zelf te beslissen over het eigen leven), democratie (het recht om mee te beslissen in de collectieve zelfwetgeving) en kritisch denken (het vermogen om zelf, op grond van de eigen rede, te beslissen wat juist is, zonder de dogma’s van ‘Kerk, Koning en Kapitaal’).
Op dit vlak ligt, zoals gezegd, de filosofische uitdaging waar Poetins oorlog tegen Oekraïne ons voor plaatst. Om deze filosofische kant van Poetins afkeer van het Westen beter te begrijpen, loont het de moeite om nader in te gaan op de controversiële ideeën van de Russische filosoof Doegin, die veel invloed schijnt te hebben op de kring rond Poetin. Volgens Doegin is het westers liberalisme een tegennatuurlijke ideologie die met een vals universalisme aan de rest van de wereld wordt opgedrongen. Het liberalisme is tegennatuurlijk, aldus Doegin, omdat het uitgaat van de fictie van het autonome individu dat in principe losstaat van alle geografische, sociale, historische, culturele en religieuze banden. Thatchers beruchte neoliberale uitspraak – “Er is niet zoiets als een samenleving, er zijn alleen individuen” – wordt door Doegin omgedraaid: er is niet zoiets als een zelfstandig individu, er zijn alleen samenlevingen. Dat wil zeggen: er zijn geen losstaande autonome individuen (behalve als ontaardingen), er zijn alleen Chinezen, Russen, Amerikanen, Joden, Fransen, Arabieren… Doegin huldigt zo de extreem communitaristische of zelfs fascistische overtuiging dat mensen zich alleen in voorafgegeven gemeenschappen tot volwaardige personen kunnen ontwikkelen en dus altijd relatief zijn aan een historisch volk met zijn etnisch-traditionele cultuur en gebondenheid aan een etnisch-historisch landschap.
Hoewel we Doegins ultraconservatieve communitarisme moeten verwerpen, moeten we ook erkennen dat zijn kritiek op de westerse autonomiegedachte wel degelijk raakvlakken heeft met diverse stromingen van kritisch denken binnen het Westen zelf. Daarbij kunnen we enerzijds denken aan oudere, bekendere kritieken zowel ter rechterzijde (de conservatieve kritiek op het liberalisme als de ‘erosie’ van traditionele gemeenschapsbanden) als ter linkerzijde (de marxistische kritiek op het liberalisme als ideologie van het kapitalisme). We kunnen hierbij echter ook denken aan meer recente kritieken op de westerse moderniteit, zoals ontwikkeld in het postmoderne en postkoloniale denken.
De postmoderne en postkoloniale kritieken richten zich specifiek op de binaire logica die de westerse autonomiegedachte kenmerkt, de logica van zelfbepaling door uitsluiting van de/het Ander(e). Het autonome subject is, zoals gezegd, voor zichzelf de enige bron van normativiteit. Als zodanig is het blind voor de intrinsieke waarde van iets of iemand anders, waarvan het de prikkelende invloed alleen kan ervaren als een heteronome aantasting van zijn vrijheid, een obstakel dat geëlimineerd of onderworpen moet worden. Zo realiseert het modern-westerse subject zich via een vertakkende structuur van hiërarchische tegenstellingen, waarin het zichzelf poneert als de superieure pool via de negatie van het inferieure andere (het “subalterne”): subject-object, geest-lichaam, man-vrouw, hetero-homo, westers-oosters, kapitaal-arbeid, mens-natuur, etc.
Doegins kritiek op de liberale autonomiegedachte bevat dus zeker aanknopingspunten voor kritisch denken binnen het Westen zelf. Maar wat Doegin en Poetin voor die gedachte in de plaats zetten, een fascistische ideologie van etnisch-culturele gebondenheid, is minstens zo erg: het sluit mensen op in de geborneerde eenheid van de etnisch-culturele gemeenschap waarin zij toevallig geboren zijn. Wat Poetins oorlog op deze wijze, ex negativo, voor ons duidelijk maakt is dat de terechte kritiek op het moderne autonomie-ideaal er niet toe mag leiden dat we dit ideaal geheel afwijzen, om onszelf à corps perdu aan de heteronomie van de ander over te geven. Daarmee zouden we vervallen in het tegenovergestelde kwaad van dogmatisme, waarin de autoriteit van de ander onaantastbaar wordt.
De terechte kritiek op de moderniteit mag er niet toe leiden dat we vóór de moderniteit terugvallen in middeleeuwse heteronomie. Daarvoor zijn de moderne verworvenheden van individuele vrijheid, democratie en kritisch denken ons te dierbaar. In plaats van autonomie te verruilen voor heteronomie, moeten we een post-moderne vorm van kritische vrijheid ontwikkelen als een derde positie tussen autonomie en heteronomie. We hebben een evenwicht nodig tussen de vrijheid van het Ik en de intrinsieke waarde van de/het Ander(e). Alleen zo kunnen we de kritisch-emancipatoire kant van de moderne autonomiegedachte voortzetten, of zelfs radicaliseren, zonder de hiërarchisch-dualistische reductie van Ander tot niet-Ik.
Bubers ontologie van het Tussen
Hoe stelt Bubers dialogische denken ons in staat om deze derde positie tussen autonomie en heteronomie te ontwikkelen? Hier speelt, zoals gezegd, Bubers inzicht dat Ik en Jij slechts in relatie tot elkaar bestaan een belangrijke rol. Bubers hypostaserende aanduiding van de dialogische relatie als “het Tussen” duidt op deze ontologische prioriteit van de relatie als ‘zijnsbron’ van Ik en Ander. “In den beginne is de relatie”, zegt Buber (2020: 24), in een toespeling op het Johannesevangelie (“In den beginne was het Woord”).
Voor Levinas betekent dit dat Bubers Tussen nauw verwant is aan Heideggers Zijn. Qua zijnsbron van Ik en Ander is het Tussen “het Zijn” dat de gesprekspartners als zijnden laat zijn: hun zijn, hun esse, is altijd een tussen-zijn, een inter-esse, een zijn in relatie tot elkaar. Aldus Levinas (1963: 124, 127): “De Ik-Jij-ontmoeting vindt niet in het subject plaats maar in het Zijn. Wat niet wil zeggen dat zij zich in oppositie tot het Ik voltrekt. Het ontologische domein is geen ‘Zijnsblok’ maar Gebeurtenis. Het ‘Tussen-elkaar’, het Tussen, is de plaats waar het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt… Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is…”
Alleen door de “Gebeurtenis” van hun dialogische ontmoeting worden Ik en Ander wie zij werkelijk zijn; zo is het Tussen de mogelijkheidsvoorwaarde van hun zelfrealisatie. Zelfrealisatie moet hier ten eerste begrepen worden als zelfverwerkelijking, zodanig dat Ik en Ander hun identiteiten alleen in relatie tot elkaar kunnen ontwikkelen en hun zijnspotenties kunnen actualiseren. Maar zelfrealisatie betekent hier ook zelfbewustwording, in die zin dat Ik en Ander alleen door hun dialogische interactie bewust kunnen worden van hun onderlinge verschillen en daarmee van hun singuliere andersheid. Alleen door mijn unieke identiteit te leren kennen via de dialogische confrontatie met de Ander, kan ik autonome keuzes maken, keuzes die uit mijn zelfbewuste identiteit voortkomen: “Alleen wie de relatie kent en van de tegenwoordigheid van het Jij weet, is in staat een beslissing te nemen” (Buber, 2020: 61-62).
Tegelijkertijd is dit niet meer de moderne autonomie die in een binaire tegenstelling tot heteronomie staat. De zelfbewuste zelfbepaling van het Ik in de dialoog wordt immers bemiddeld door een evenredig bepaald worden door de Ander. Dit volgt uit de “wederzijdse constitutie” (Theunissen) van Ik en Jij in de dialoog. Het Ik ontstaat slechts als Ik dankzij het Jij: in die zin is het Jij bepalend (actief) en Ik het bepaalde (passief). Maar door de wederkerigheid van de dialoog geldt het omgekeerde ook: het Jij ontstaat slechts dankzij het Ik. “Relatie is wederkerigheid. Mijn Jij werkt op mij, zoals ik op hem werk” (idem: 22). Mijn bepaling door de Ander (heteronomie) wordt gecompenseerd door een evenredige bepaling van de Ander door mij (autonomie). Bepalen en bepaald worden zijn precies in evenwicht in het Tussen: “Zo is de relatie gekozen worden en kiezen, passiviteit en activiteit ineen” (idem: 89).
De intrinsieke waarde van de ander geeft mij de ‘wet’ die mij in staat stelt om zelfwetgevend (auto-noom) te zijn, juist omdat ik de ander nodig heb om mijzelf te kunnen zijn. Maar omdat het omgekeerde ook geldt, dat wil zeggen: de ontologische afhankelijkheid van de ander van mij, komt deze relatieve autonomie niet neer op een verkapte heteronomie, maar op een volwaardige dialogische vrijheid waarin Ik en Ander allebei, in relatie tot elkaar, tot hun recht komen. Zo vormt dialogische vrijheid een echt midden tussen autonomie en heteronomie: “Hier staan Ik en Jij elkaar vrij tegenover, in een wisselwerking” (idem: 61).
Bubers notie van dialogische wederkerigheid lijkt in formeel opzicht enigszins op Hegels notie van wederzijdse erkenning als culminatiepunt van de heer/knecht-dialectiek. De achterliggende filosofische oriëntatie is echter totaal anders. Hegels wederzijdse erkenning blijft binnen de binaire logica van het moderne hiërarchisch dualisme, waar de Ander slechts fungeert als niet-Ik. In Hegels systeem is wederzijdse erkenning slechts mogelijk omdat Ik en Ander deelhebben aan dezelfde “Absolute Rede” en zo in essentie hetzelfde zijn. De wederzijdse erkenning is daarmee een cruciale stap in de Phänomenologie des Geistes, waarin de Absolute Geest vanuit de andersheid terugkeert naar de eenheid met zichzelf.
In Bubers Ik/Jij-relatie daarentegen gaat het er juist om dat Ik en Ander wezenlijk verschillend zijn én blijven. “Ik en Jij worden niet in een totaliteit ingebed en daarin als het ware geneutraliseerd”, zegt Theunissen (1977: 265) over de Ik/Jij-relatie. De uitdaging van de dialoog ligt voor Buber precies in het feit dat er géén overkoepelende Rede is waarin Ik en Ander met elkaar overeenstemmen. In dat opzicht is zijn dialogische filosofie een exponent van de links-Hegeliaanse en existentialistische tegenreactie op het Hegeliaanse idealisme. Buber (2018: 184-185) noemt dan ook Feuerbach en Kierkegaard als twee van de belangrijkste invloeden op zijn denken.
Levinas, Derrida en het geweld van het Tussen
Al kunnen we ons wel afvragen of Buber zijn anti-Hegelianisme consequent volhoudt. Als Buber het Tussen denkt als “wederzijdse constitutie” van Ik en Jij, verliest hij dan niet de radicale andersheid van de Ander uit het oog? Dat is precies de kritiek van Levinas, die een zeer ambivalente relatie met Buber heeft. Enerzijds is Levinas’ ethiek van de Ander sterk beïnvloed door Bubers baanbrekende poging om de relatie tot de Ander in haar eigenheid te denken, niet als instrumentele subject/object-relatie maar als communicatieve subject/subject-relatie, waar het Ik niet over maar met de Ander spreekt. Tegelijk verzet Levinas zich sterk tegen Bubers specifieke invulling van de Ik/Jij-relatie als een strikt wederkerige relatie waarin Ik en Ander elkaar in het leven roepen, elkaar voortbrengen via het Tussen als de spil van hun wederzijds constitutie.
Levinas’ kritiek is steeds geweest dat Buber zo, ondanks zijn terechte kritiek op de subject/object-relatie, toch geen recht kan doen aan de andersheid van de Ander: door hun wederkerige constitutie in het Tussen zouden Ik en Ander een complementaire eenheid vormen, een systematisch geheel waarin de andersheid van de Ander verloren gaat: “De geïndenteerde transcendentie [van de Ander, PS] zou zo weer geabsorbeerd worden in de eenheid van het systeem, daarmee de radicale andersheid van de Ander vernietigend” (Levinas, 1969: 35-36). De complementaire eenheid van de Ik/Jij-relatie ziet Levinas als een vorm van geweld tegen de Ander. Volgens hem valt Bubers dialogische filosofie zo terug in het eenheidsdenken van Hegel.
De enige relatie waarin het Ik zich volgens Levinas wel geweldloos tot de Ander kan verhouden, is een niet-wederkerige, asymmetrische relatie waarin het Ik heteronoom aan de Ander is onderworpen, een “Passiviteit die passiever is dan elke receptiviteit” (Levinas, 1974: 61). Van meet af aan definieert Levinas zijn eigen positie door zich kritisch tegen Buber af te zetten, door de symmetrie van diens Ik/Jij-relatie te verwerpen ten gunste van een asymmetrische relatie waarin de Ander ‘op een voetstuk’ wordt geplaatst, oneindig boven het Ik verheven (zie Levinas, 1969: 75). Levinas omarmt zonder meer de religieuze heteronomie van de onderwerping aan God qua ‘Grote Ander’ – iets dat volgens hem het Jodendom gemeen heeft met de andere grote monotheïstische religies, Christendom en Islam: “Wij beweren in feite allemaal dat de menselijke autonomie berust op een opperste heteronomie…” (Levinas, 1990: 11). Maar valt Levinas daarmee niet vóór de moderniteit terug in middeleeuwse heteronomie? Als we een alternatief willen voor het egocentrisme van de moderne autonomiegedachte, zijn dit dan de enige twee opties: enerzijds de ‘gewelddadige’ symmetrie van Bubers Ik/Jij-relatie, anderzijds de premoderne heteronomie van Levinas’ ethiek van de Ander?
Enter Derrida. Het verwijt van Levinas aan Buber, dat de Ik/Jij-relatie gewelddadig is, wordt ontkracht door Derrida’s argument – ontwikkeld in zijn vroege essay Violence et Métaphysique uit 1964 – dat de relatie tot de Ander slechts door “transcendentaal geweld” geopend wordt. De intieme eenheid van de Ik/Jij-relatie is inderdaad een vorm van geweld, een ‘totaliserende’ dwang om Ik en Ander aan elkaar aan te passen, maar volgens Derrida is dit geweld niet per se onethisch of anderszins slecht; het is integendeel onvermijdelijk, noodzakelijk geweld waardoor de dimensie van andersheid zich pas kan manifesteren. Het feit dat het Ik vanuit zichzelf geen recht kan doen aan de Ander, toont volgens Derrida juist de radicale andersheid van de Ander, wat vervolgens de ethische relatie tot de Ander mogelijk maakt.
Het gaat Derrida (1978: 156) om een “pre-ethisch geweld”, “een oorspronkelijk, transcendentaal geweld, voorafgaand aan elke ethische keus en zelfs verondersteld door ethische geweldloosheid”. We kunnen dit “transcendentale geweld” begrijpen als de elementaire on-enigheid die nodig is om het radicale verschil tussen Ik en Ander openbaar te maken – hun niet-eenheid, die zich echter alleen kan manifesteren dankzij de eenheid van de Ik/Jij-relatie. Alleen omdat Ik en Ander in het dialogische Tussen oorspronkelijk aan elkaar gekoppeld zijn, kan hun fundamentele anderszijn tevoorschijn komen. Zonder wrijving geen glans; alleen door hun frictie kunnen Ik en Ander ‘glanzen’ – shinen in goed hedendaags Nederlands – in hun singuliere andersheid.
Daarom heeft elke waarachtige dialoog altijd een element van strijd in zich, een onreduceerbaar conflict, hoe minimaal ook, waarin het onreduceerbare verschil tussen Ik en Ander naar voren treedt. Elke dialoog is deels polemisch, waarbij Derrida niet aarzelt om het Griekse polemos (“oorlog”) mee te laten klinken, in een verwijzing naar de spreuk van Heraclitus: “Oorlog is de vader van alle dingen.” Het transcendentale geweld is tevens het “ontologische geweld” van de Heraclitische polemos, in die zin dat Ik en Ander slechts door hun “oorspronkelijke polemiek” als verschillende wezens tevoorschijn kunnen komen (idem: 167, 136). “Oorlog is daarom [...] niets minder dan de verschijning van het spreken” qua communicatie met de Ander, aldus Derrida (idem: 162).
Tot slot: Oerdistantie en de dialogische vrijheid van de bokser
Het door Levinas bekritiseerde geweld van het dialogische Tussen is volgens Derrida dus niet automatisch een zwakheid van Bubers positie – integendeel (zie bijvoorbeeld noot 37 bij Violence et Métaphysique, waar Derrida expliciet Bubers Ik/Jij-relatie verdedigt tegenover de kritiek van Levinas). Maar articuleert Derrida met zijn notie van transcendentaal geweld een inzicht dat impliciet al bij Buber aanwezig is of is dit een substantiële vernieuwing van diens dialogische filosofie?
Stof tot nadenken geeft Bubers vaak veronachtzaamde notie van “Oerdistantie” (Urdistanz) als een van de twee essentiële aspecten van de dialogische relatie. Die relatie, zegt Buber, is “opgebouwd in een dubbele beweging en wel zo, dat de ene beweging de vooronderstelling is van de andere”: “De eerstgenoemde moge als oerdistantiatie, de tweede als het in-relatie-treden aangeduid worden. Dat de eerste de vooronderstelling is van de tweede, blijkt daaruit dat wij slechts tot een gedistantieerd, of beter: tot een zelfstandig tegenover ons gesteld Zijn in relatie kunnen treden” (Buber, 1990: 9-10).
Hierbij moeten we niet vergeten dat, volgens Buber, Ik en Jij niet los van elkaar gegeven zijn maar elkaar wederzijds constitueren in het Tussen, waar hun “geboorte” plaatsvindt (aldus Theunissen). De oerdistantiatie is dus geen activiteit die door het Ik of Jij voltrokken wordt; beiden zijn veeleer ‘effecten’ van die distantiatie, die als zodanig een niet-intentionele Gebeurtenis is. Bubers Oerdistantie is ‘Oer’ (Ur-) in die zin dat het de oorsprong (Ursprung) is, de zijnsbron van Ik en Ander. Het Tussen, als de ‘geboorteplek’ van Ik en Ander, is in de eerste plaats hun wederzijdse distantiatie, hun oer-scheiding als verschillende wezens. Pas nadat deze ‘transcendentale scheiding’ heeft plaatsgevonden, kan de kloof tussen beiden dialogisch overbrugd worden.
De analogie tussen Bubers oerdistantiatie en Derrida’s transcendentale geweld is treffend: zoals de één voorafgaat aan de dialoog met de Ander, zo gaat de ander vooraf aan de ethische relatie tot de Ander. Maar betekent dit ook dat deze noties hetzelfde bedoelen? Dat is lastig omdat Buber nooit harde woorden als “geweld” of “oorlog” in de mond neemt als het gaat om de primaire beweging van oerdistantiatie. Misschien ligt dat inderdaad vooral aan Bubers sentimentelere, vooroorlogse manier van uitdrukken. Feit is in ieder geval wel dat Buber – als Oostenrijkse Jood die twee wereldoorlogen, de extreme polarisatie van de Weimarrepubliek, de Jodenvervolging en de Joods-Arabische conflicten van binnenuit heeft meegemaakt – zich scherp bewust was van de afgronden van negativiteit die zich tussen mensen kunnen openen. Feit is ook dat hij die afgronden niet alleen zag als belemmeringen maar ook als ultieme kansen voor de meest oprechte dialogische relaties: als “het tegenstrijdige van het leven tussen mens en mens als een afgrond openbaar wordt [...] kan iets ontstaan, wat niet anders op te bouwen is” (idem: 26).
Betekent dit dat Buber dergelijke ‘afgronden van tegenstrijdigheid’ zag als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden van de dialoog, als manifestaties van wat Derrida “transcendentaal geweld” noemt? Daarover geeft Buber geen uitsluitsel. Het moge in ieder geval duidelijk zijn dat hij de bovengenoemde catastrofes evenzeer zag als de meest tragische mislukkingen van de dialoog als ultieme kansen daartoe. Ongetwijfeld geldt hetzelfde voor onze relatie tot de oorlog in Oekraïne.
Hoe moeten we nu de dialogische vrijheid – als midden tussen autonomie en heteronomie – begrijpen als we daarin het constitutieve belang van transcendentaal geweld meenemen? Hier dringt zich het beeld op van de bokser die zijn tegenstander nodig heeft om zichzelf als bokser te kunnen realiseren. Het geweld dat tussen beiden plaatsvindt, is hun oerdistantiatie als verschillende wezens. Het Tussen is hier, zogezegd, ‘slagveld’ en ‘geboorteplek’ van Ik en Jij ineen. Tegelijk hebben beiden er alle belang bij om het transcendentale geweld niet zodanig te laten escaleren dat de één de ander doodslaat (zoals Poetin met de Oekraïners probeert te doen), want zonder elkaar zijn zij niets.
Het beste wat een bokser kan doen is juist zijn tegenstander zo sterk mogelijk maken, want alleen zo kan hij ook het beste uit zichzelf halen. De vrije zelfrealisatie van de één en de intrinsieke waarde van de ander zijn hier precies in evenwicht. Is dit niet hoe we onze dialogische vrijheid moeten verwerkelijken, op de smalle richel tussen oorlog en vrede? Als sportieve ‘boksers’ in relatie tot elkaar en tot de ons omringende wereld?
Alle citaten uit onvertaalde bronnen zijn door mijzelf in het Nederlands vertaald.
Literatuur
-Theodor Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990.
-Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen, in: Martin Buber, Dialogisches Leben, Willi Weismann Verlag, München, 1947, 187-255.
-Martin Buber, De vraag naar de mens, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 1971.
-Martin Buber, Oerdistantie en relatie: Bijdragen tot een filosofische antropologie, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 1990.
-Martin Buber, Over de geschiedenis van het dialogisch principe, in: Martin Buber, Dialogisch leven, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2018, 181-202.
-Martin Buber, Ik en Jij, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2020.
-Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas, in: Jacques Derrida, Writing and Difference, Routledge Classics, London and New York, 97-192.
-Maurice Friedman, Encounter on the Narrow Ridge: A Life of Martin Buber, Paragon House, New York, 1991.
-Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Philipp Reclam, Stuttgart, 1994.
-Emmanuel Levinas, Martin Buber und die Erkenntnistheorie, in: Paul Arthur Schilpp (ed.), Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1963.
-Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969.
-Emmanuel Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1990.
-Emmanuel Levinas, Autrement qu’ȇtre ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.
-Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin & New York, 1977.
No comments:
Post a Comment