Peter Sas
Het is niet de klok die luidt,
Ook niet de klepel;
Alleen het tussen klinkt.
(Zen-haiku)
In zijn boek Omarm de Chaos (2021) betoogt klimaatwetenschapper en transitieprofessor Jan Rotmans dat wij momenteel leven in “de tussentijd”, de inherent chaotische tijd tussen “het is” en “het zal” (idem, 9). Het mondiale kapitalisme kampt met een “meervoudige systeemcrisis”: “We hebben een financieel-economische crisis, een ecologische crisis, een morele crisis en een democratische crisis, die ook nog eens allemaal op elkaar inwerken en elkaar versterken” (idem, 41). Deze bundeling van crises zet onze wereld op z’n kop en zal, goedschiks of kwaadschiks, tot systeemverandering leiden. De kapitalistische machtspiramide brokkelt langzaam maar zeker af en kantelt naar een radicaal-democratische en ecologische pannenkoek-samenleving, met "balans" als centrale waarde: "Balans tussen mens en natuur, balans tussen mens en economie, balans tussen medemensen en balans tussen hoofd en hart van de individuele mens” (idem, 205).
In het volgende onderzoek ik de vraag of we deze "tussentijd" niet ook anders kunnen begrijpen, niet alleen negatief – als chaotische overgangsperiode – maar ook positief als de Tijd van het Tussen. Is het Tussen niet precies de spil waar de komende pannenkoek-samenleving om moet draaien? Het Tussen (das Zwischen, the Between, the Inter, l’Entre-Deux) is een centraal en complex begrip uit de hermeneutische, postmoderne en ook ecologische filosofie dat duidt op de absoluut gelijkwaardige, ontologisch productieve en non-binaire relatie tussen Ik en Ander, tussen identiteit en andersheid, tussen eenheid en veelheid, tussen mens en natuur, en tussen levende wezens in ecosystemen. Daarmee biedt het Tussen een ontologisch alternatief voor het modern-westerse paradigma van het autonome Ik en zijn binaire logica van zelfbepaling door uitsluiting van andersheid, zoals dat met name door Descartes, Kant en Hegel filosofisch is uitgewerkt.
Zoals ik zal betogen is het precies deze binaire logica die aan de kapitalistische machtspiramide ten grondslag ligt, voor zover deze logica de veelkleurige rijkdom aan reële verschillen tussen mensen onderling en tussen mens en natuur reduceert tot schematische variaties op de dialectische tegenstelling van Ik en niet-Ik: de vrouw is slechts niet-man, de natuur is slechts niet-mens, het lichaam is slechts niet-geest, de kleurling is slechts niet-blank, de homo is slechts niet-hetero, etc. De concrete, oneindig gevarieerde rijkdom aan verschillen wordt zo gereduceerd tot simpele, manicheïstische schema's ten dienste van het heersende, westerse, masculiene subject. Zo houdt de machtspiramide zichzelf in stand door concrete vormen van klassisme, kolonialisme, racisme, seksisme en antropocentrisme.
Het Tussen biedt een alternatief ontologisch paradigma dat, in de terminologie van Adorno's negatieve dialectiek, "verzoening" mogelijk maakt: "Deze geeft het niet-identieke vrij [en] opent pas de veelheid van het verschillende, waarover de dialectiek geen macht meer heeft. Verzoening is het indachtig zijn van het niet langer vijandige vele, zoals dat voor de subjectieve Rede anathema is" (Adorno 1990, 18). Het Tussen stelt ons in staat om te begrijpen hoe radicaal verschillende wezens in absolute gelijkwaardigheid en vrijheid met elkaar kunnen leven in netwerken van wederzijds affirmatieve afhankelijkheidsrelaties. Zo vormt het Tussen de ontologische grondslag van de centrale waarde van balans die volgens Rotmans in de komende radicaal-democratische en ecologische pannenkoek-samenleving centraal moet staan.
In dit essay werk ik de ontologie van het Tussen primair uit aan de hand van de dialogische filosofie van Martin Buber, waarin het Tussen – de dialogische relatie tussen Ik en Jij – ontologisch gedacht wordt als de zijnsbron van de gesprekspartners. De gesprekspartners moeten hierbij nadrukkelijk niet als louter menselijk begrepen worden: élk zijnde, levend of niet levend, verschijnt volgens Buber oorspronkelijk als een Jij in de universele, kosmische dialoog. In die zin kan het Buberiaanse Tussen, zoals bijvoorbeeld Levinas doet, begrepen worden in Heideggeriaanse termen als "het Zijn van de zijnden": datgene wat alles laat zijn. Pas door de instrumentaliserende houding van de mens wordt deze Ik/Jij-relatie gereduceerd tot een objectiverende Ik/Het-relatie, waar de ander verschijnt als een inwisselbaar en exploiteerbaar "ding". Zo combineert Buber kapitalismekritiek met de universele aanspraak van zijn dialogische ontologie als een fundamentele ontologie voor de werkelijkheid als "open geheel".
Vervolgens laat ik zien hoe het dialogische Tussen samenhangt met vergelijkbare begrippen in de hermeneutische, postmoderne, post-marxistische en ecologische filosofie, waarbij ik nader inga op denkers als Levinas, Adorno, Hardt en Negri, Arne Naess, Naomi Klein en Jason Hickel. Uiteindelijk mondt de zo uitgewerkte ontologie van het Tussen uit in een post-modern vrijheidsbegrip als kritisch alternatief voor het moderne autonomie-ideaal, een alternatief dat een derde positie tussen autonomie en heteronomie vormt en dat als zodanig voorbij de binaire logica van de westerse moderniteit gaat. Het is deze vrijheid, gefundeerd in de ontologie van het Tussen, die een nieuw kritisch-emancipatoir project mogelijk maakt en daarmee de basis legt voor postmoderne en ecologische kapitalismekritiek.
§1 Rotmans: De chaos van de tussentijd
Zoals gezegd hebben wij volgens Rotmans momenteel te maken met een "meervoudige systeemcrisis". De “kern van het probleem” zit volgens hem “diep verankerd in het kapitalistische systeem dat wij zelf hebben gecreëerd” (Rotmans 2021, 12), een systeem waarin “financiële waarden belangrijker zijn dan sociale en ecologische waarden” (idem, 50). Dit systeem – dat door de neoliberale globalisering inmiddels de hele wereld omspant en al het leven op aarde onderwerpt aan de extractieve logica van winstmaximalisatie – is nu in crisis, omdat het tegen intrinsieke grenzen aanloopt of deze zelfs overschrijdt: de grenzen van ons planetaire ecosysteem, de grenzen van sociale rechtvaardigheid, de grenzen van de democratie.
Het kapitalisme disfunctioneert en dit uit zich wereldwijd in maatschappelijke en ecologische destabilisatie: klimaatverandering, natuurrampen, epidemieën, migratiestromen, ontworteling, armoede, ongelijkheid, vervreemding, verwarring, cynisme, polarisatie, demonstraties, opstanden, politieke crises, fascisme, geweld, oorlog... Het hoort volgens Rotmans allemaal bij de chaos die inherent is aan de huidige “tussentijd”, de instabiele periode tussen het oude systeem dat aan het afbrokkelen is en het nieuwe, post-kapitalistische systeem dat zich nog moet uitkristalliseren. Het is een chaos waar we doorheen moeten en die we zelfs, volgens Rotmans, moeten omarmen om bij het nieuwe systeem te kunnen komen.
Hoe ziet dat nieuwe systeem eruit? Dat blijft nog onduidelijk en dat is deels de oorzaak van de huidige onrust en verwarring, de chaos in onszelf. Toch denkt Rotmans de eerste contouren van het komende systeem al in deze chaos te kunnen ontwaren, door de diverse vormen van destabilisatie te analyseren als “barensweeën van het nieuwe”. Het kapitalistische systeem disfunctioneert, omdat het de grenzen van de ecologie, de sociale rechtvaardigheid en de democratie overschrijdt; het nieuwe systeem zal daarom precies op de waarden van ecologie, sociale rechtvaardigheid en democratie gegrondvest moeten zijn.
Uiteindelijk zijn deze waarden volgens Rotmans terug te voeren op één centrale waarde, die van balans, van (machs-)evenwicht: “De economie schreeuwt om een nieuw, groot verhaal, met balans als uitgangspunt. Balans tussen mens en natuur, balans tussen mens en economie, balans tussen medemensen en balans tussen hoofd en hart van de individuele mens” (idem, 205). Die centrale waarde van balans zijn we kwijtgeraakt in de kapitalistische economie, omdat deze economie scheve want hiërarchische en exploitatieve machtsverhoudingen in de hand werkt: financiële waarden prevaleren boven sociale en ecologische waarden, het Grote Geld regeert de politiek, de mens put de natuur uit, de kapitalist exploiteert de arbeider, rijke landen exploiteren arme landen, mannen exploiteren vrouwen en witte mensen exploiteren gekleurde mensen…
In die disbalans van de kapitalistische, hiërarchische, exploitatieve macht ligt de wortel van de huidige “meervoudige systeemcrisis” en daarmee de noodzaak van een nieuw systeem, waarin balans en machtsevenwicht tussen mensen onderling en tussen mens en natuur centraal staan. Het is dit nieuwe ‘evenwichtssysteem’ dat zich volgens Rotmans aankondigt in de huidige tussentijd: “Er ontstaat een nieuwe maatschappelijke ordening, die van een verticaal geordende, centraal aangestuurde top-down samenleving kantelt naar een horizontale, decentrale bottom-up samenleving met verbanden zoals gemeenschappen, coöperaties en virtuele en fysieke netwerken” (idem, 10). De eeuwenoude machtspiramide van het kapitalistische systeem – waarin een kleine elite van superrijken heerst over een naar beneden toe steeds bredere en steeds armere basis van werkenden (waar we óók de uitgebuite natuur toe kunnen rekenen) – is nu langzaam maar zeker aan het afbrokkelen en aan het kantelen naar een radicaal egalitaire en democratische ‘pannenkoek’-samenleving zonder exloitatieve hiërarchieen en in harmonie met de natuur.
Maar kunnen we aan Rotmans begrip van “de tussentijd” niet ook nog een andere betekenis geven, een alternatieve betekenis die juist het kloppende hart vormt van het nieuwe, komende pannenkoek-systeem? Duidt, anders gezegd, het begrip “tussentijd” niet slechts op de chaotische tijd tússen twee systemen, de overgangsperiode tussen het oude en nieuwe, maar ook op de komende tijd als de Tijd van het Tussen als zodanig? Is het Tussen niet de spil waar het nieuwe evenwichtssysteem om moet draaien?
§2 Bubers ontologie van het dialogische Tussen
Voor de joodse denker Martin Buber is het Tussen de ontologische grondslag van communicatie, de essentie van de dialoog tussen Ik en Jij. Communicatie vereist altijd de relatie tot een Ander, een aangesprokene / aanspreker. Deze dialogische relatie tot een Ander is volgens Buber zowel onreduceerbaar als ontologisch constitutief. De relatie is constitutief in die zin dat de gesprekspartners alleen in relatie tot elkaar kunnen bestaan: ik ben ik in relatie tot jou, jij bent jij in relatie tot mij. Aldus Michael Theunissen in zijn klassieke studie Der Andere: "De geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de [dialogische] ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse constitutie van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik" (Theunissen 1977, 273).
De dialogische relatie – de "Betrekking" in Bubers terminologie – is een machtsevenwicht, een absoluut symmetrische en gelijkwaardige relatie, omdat Ik en Ander elkaar in gelijke mate nodig hebben om zichzelf te kunnen zijn: "Betrekking is wederkerigheid. Mijn Jij werkt op mij zoals ik op hem werk" (Buber 1995, 16). De dialogische relatie is daarom principieel geen eenzijdige activiteit van de één richting de ander, maar een wederkerige relatie waarin Ik en Ander evenredig op elkaar inwerken en in gelijke mate actief en passief zijn: "Zo is de Betrekking gekozen worden en kiezen, passiviteit en activiteit ineen" (idem, 72). Strikt genomen overstijgt de dialogische relatie daarmee de dichotomie van activiteit en passiviteit; de relatie vormt een derde positie tussen beiden in. De dialogische relatie is wezenlijk non-binair: ook die connotatie ligt in Bubers begrip van het Tussen besloten.
Ik en Jij ontstaan slechts in relatie tot elkaar, via hun dialogische interactie. In die zin gaat “het Tussen” ontologisch aan beiden vooraf. Bubers hypostasering van de dialogische relatie als “het Tussen” duidt precies op deze ontologische prioriteit van de dialogische verhouding als ‘zijnsbron’ van Ik en Ander.¹ In die zin zegt Buber: "In den beginne is de Betrekking…" (idem, 18). In Heideggeriaanse termen kunnen we het Tussen dan ook gelijkstellen aan het Zijn dat de gesprekspartners als zijnden laat zijn. Hun zijn, hun esse, is altijd een tussen-zijn, een inter-esse, een zijn in relatie tot elkaar. Levinas (wiens filosofie van de Ander veel aan het dialogische denken van Buber te danken heeft) merkt deze connectie van het Buberiaanse Tussen met het Heideggeriaanse Zijn expliciet op:
"De Ik-Jij-ontmoeting vindt niet in het subject plaats maar in het Zijn. Wat niet wil zeggen dat zij zich in oppositie tot het Ik voltrekt. Het ontologische domein is geen 'Zijnsblok' maar Gebeurtenis. Het 'Tussen-elkaar', het Tussen, is de plaats waar het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt… Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is…" (Levinas 1963, 124, 127).
§3 Universele ontologie en kapitalismekritiek
Het bovenstaand citaat van Levinas maakt duidelijk dat Bubers ontologie van het Tussen niet slechts betrekking heeft op het intermenselijke zijn maar op het "Zijn van de zijnden" als zodanig. Het is, anders gezegd, niet slechts een antropologische maar een universele ontologie, die de zijnsbron van de werkelijkheid als (open) geheel thematiseert. Dit ligt besloten in Bubers opmerking dat de mens zich op twee manieren tot de werkelijkheid kan verhouden, via de dialogische Ik/Jij-relatie of via de objectiverende Ik/Het-relatie, en dat van deze twee de Ik/Jij-relatie primair is.
Dat wil zeggen: elke Ik/Het-relatie is volgens Buber oorspronkelijk een Ik/Jij-relatie (en later zal Levinas dit Buberiaanse inzicht herhalen met zijn stelling dat de cognitieve relatie tot objectiviteit pas geopend wordt door de ethische relatie tot de Ander). Steeds als de mens zich kennend tot een objectief zijnde verhoudt, gaat daarachter een dialogische relatie schuil, een relatie die echter door de instrumentaliserende houding van de mens uit het zicht is geraakt. En dat geldt niet alleen voor onze relaties tot niet-menselijke zijnden, dat geldt ook voor intermenselijke relaties: ook tussen mensen kan de Ik/Jij-relatie verworden tot een instrumentaliserende Ik/Het-verhouding.
Hierin ligt de bijdrage van Buber – op zijn manier een uitgesproken socialist – aan de kritiek op het kapitalisme, voor zover de instrumentaliserende houding in het kapitalisme tot een hoogtepunt komt. In die zin vraagt Buber retorisch: "Heeft niet de ontwikkeling van de moderne wijze van arbeid en bezit bijna elk spoor [...] van de betekenisvolle Betrekking vernietigt?" (1995, 45-46) Wat dit betreft bestaat er een treffende – en waarschijnlijk niet toevallige – verwantschap tussen Buber en de marxist Georg Lukács, die "verdinglijking" (Verdinglichung) als de grote zonde van het kapitalisme zag. De singuliere uniciteit van elk zijnde wordt door het kapitalisme gereduceerd tot een inwisselbaar object dat zonder scrupules verhandeld en geëxploiteerd kan worden.
Evenzo wordt bij Buber de oorspronkelijk singuliere Jij in de Ik/Het-relatie tot een inwisselbaar en bruikbaar object verdinglijkt. Waarschijnlijk heeft er wat dit betreft een wederzijdse beïnvloeding tussen Buber en Lukács plaatsgevonden, aangezien deze mannen elkaar goed kenden en correspondeerden over politieke, filosofische en religieuze onderwerpen (zie Vermes 1982). Niet toevallig verschenen Bubers Ich und Du en Lukács' Geschichte und Klassenbewußtsein (waarin hij de verdinglijkende tendens van het kapitalisme voor het eerst thematiseert) in hetzelfde jaar (1923).
Achter elke Ik/Het-relatie gaat een dialogische Ik/Jij-relatie schuil, waarin het Jij door de instrumentaliserende houding van de mens tot een Het is verdinglijkt. In die zin zegt Buber dat "wij niet alleen met andere mensen in de Ik/Jij-relatie kunnen staan, maar ook met wezens en dingen die ons in de natuur ontmoeten" (1995, 118). Deze mogelijke Ik/Jij-relatie tot niet-menselijke zijnden – de ontmoeting met de natuur – is niet slechts een incidentele, romantische mogelijkheid, maar zijnspotentie als zodanig: pas door de dialogische relatie kan de natuur tevoorschijn komen. Wat dat betreft sluit het dialogische denken van Buber verrassend goed aan bij de hedendaagse ecologische filosofie, zoals we verderop nog zullen zien. Uiteindelijk zijn volgens Buber álle zijnden waartoe de mens zich kan verhouden oorspronkelijk ontstaan als gesprekspartners in een universele, kosmische dialoog.
§4 De Urdistanz van de dialogische relatie
De dialogische relatie tot een Ander is volgens Buber niet alleen ontologisch constitutief maar ook onreduceerbaar. Dat wil zeggen: hoe innig en onlosmakelijk deze dialogische Ik/Jij-verhouding ook is, de andersheid van de Ander gaat er nooit in verloren. Zou dat wel gebeuren, dan zou de communicatie per direct stoppen. Communicatie is immers, technisch beschouwd, informatie-overdracht en is als zodanig alleen mogelijk voor zover Ik en Ander van elkaar verschillen en dus van elkaar kunnen leren; anders zou er geen reden tot informatie-overdracht zijn.
Meer menselijk gezegd: communicatie is wezenlijk onvoorspelbaar, onbepaald, open, creatief, verrassend – zodra de één van te voren weet wat de ander gaat zeggen, is er geen (echte) communicatie meer. In die zin is communicatie wezenlijk 'evenementieel': vernieuwende wording in plaats van statisch zijn, een principieel onvoorspelbaar temporeel gebeuren, een wederzijds openbarende ontmoeting, een principiële breuk met het verleden en het bekende. Zoals Levinas zegt, het dialogische Tussen "is geen 'Zijnsblok' maar Gebeurtenis" (1963, 124).
De radicale intimiteit van de dialogische verhouding tussen Ik en Jij – die immers slechts in relatie tot elkaar kunnen bestaan – wordt daarom volgens Buber altijd tegengewerkt door een even radicale Urdistanz, een Oer-Afstand tussen Ik en Jij die principieel onoverbrugbaar is omdat deze de onreduceerbaarheid van hun verschil garandeert. In die zin zegt Buber dat "men slechts tot een gedistantieerd zijnde, preciezer: tot een zelfstandig Tegenover, in Betrekking kan treden" (1978, 11). Ook hierbij moeten we opmerken dat de distantiëring geen activiteit is die door het Ik of Jij voltrokken wordt: beiden zijn veeleer 'effecten' van die distantiëring, die als zodanig een niet-intentioneel gebeuren is. Bubers Oer-Afstand is 'Oer' (Ur-) in die zin dat het de oorsprong (Ur-sprung) is, de zijnsbron van Ik en Ander, als een kloof die z'n eigen zijkanten produceert.
De radicale intimiteit van de dialogische Ik/Jij-verhouding is daarom een vorm van wat Lacan “extimiteit” noemde, dwz. een intimiteit die juist door de onreduceerbare exterioriteit van de Ander in stand wordt gehouden. De Ander is alleen maar dialogisch interessant voor het Ik omdat de Ander radicaal anders is. In die zin is de dialogische interesse een ‘open synthese’ van enerzijds absolute intimiteit en anderzijds absolute openheid voor de andersheid van de Ander.
In de dialoog vormen Ik en Ander een relatieve eenheid, omdat ze alleen samen – in relatie tot elkaar – kunnen bestaan; in die zin vormen ze een collectief subject, een Wij. Maar dit is geen verstikkende eenheid of uniforme collectiviteit, waarin elk verschil genivelleerd wordt tot een gemiddelde essentie. In de dialogische relatie is het verschil tussen Ik en Ander onreduceerbaar en precies dat maakt hen ieder voor zich singulier: in de kosmische dialoog is elke gesprekspartner uniek, anders dan alle anderen.
De eenheid van het Tussen is daarmee een paradoxale eenheid waarin het verschil tussen Ik en Ander blijft bestaan, want zonder dat verschil zou ook de eenheid van de Ik/Jij-relatie er niet zijn. Het Wij van de communicatie is een paradoxaal subject, dat zowel één als onreduceerbaar veel is en dat als zodanig niet door binair denken is te vatten. Daarom zei ik eerder dat Buber het Tussen thematiseert als de zijnsbron van de werkelijkheid als "(open) geheel": de werkelijkheid als het geheel van de dialogische interacties blijft principieel open voor radicale andersheid. Het universum is wezenlijk interversum.
§5 Systeemverandering als paradigmawisseling
Terugkerend tot de door Rotmans geschetste problematiek van de huidige meervoudige systeemcrisis kunnen we ons het volgende afvragen: is het dialogische Tussen niet precies de spil waar het door Rotmans geviseerde post-kapitalistische evenwichtssysteem om moet draaien? De nieuwe pannenkoek-samenleving moet draaien om machtsevenwicht, om “balans” tussen mensen onderling en tussen mens en natuur. En die balans wordt ontologisch gefundeerd door de absolute gelijkwaardigheid en openheid voor andersheid die volgens Buber essentieel zijn voor het dialogische Tussen. Het Tussen is ontologisch constitutief: het is het Zijn dat de gesprekspartners laat zijn – in die zin vormt het Tussen de ontologische grondslag van het komende evenwichtssysteem.
Zo wijzen bijvoorbeeld de post-marxisten Michael Hardt en Antonio Negri op het revolutionaire potentieel – het potentieel van absolute gelijkwaardigheid, solidariteit en decentrale machtswerking – dat in de intermenselijke communicatie besloten ligt: "De dialoog [...] is niet slechts een conversatie tussen twee of drie personen; het is in potentie een open vorm waarin elk subject gelijke macht en waardigheid heeft ten opzichte van alle anderen… Deze productie van het gedeelde (the common) wordt niet aangestuurd door een of ander centraal punt van macht en intelligentie [...] het verschijnt in de ruimte ertussen, in de sociale ruimte van communicatie" (Hardt en Negri 2004, 219, 231-233).
Het ontologische aspect van het Tussen maakt duidelijk dat de door Rotmans voorspelde systeemtransitie niet slechts een maatschappelijke, politieke of economische transitie is maar ten diepste een ontologische transitie, een paradigmawisseling, een fundamentele verschuiving in onze manier van denken over onszelf, onze wereld en onze relatie tot de wereld. Zo komen we bij de postmoderne betekenis van het Tussen-begrip, waarbij de hermeneutische betekenis van het Tussen als de communicatieve Ik/Jij-relatie wordt uitgebouwd tot een kritisch ontologisch alternatief voor het dominante wereldbeeld van de westerse moderniteit – het wereldbeeld dat vanaf de Renaissance en de ontdekking van Amerika in 1492, is ontstaan en in de daaropvolgende eeuwen z’n finale beslag kreeg met de komst van het westers kolonialisme en kapitalisme, de wetenschappelijke revolutie en de Verlichting.
Het moderne westerse wereldbeeld kan met recht het wereldbeeld van het autonome subject genoemd worden. Het menselijk subject dat zijn autonomie vestigt door al het andere aan zich ondergeschikt te maken, is hét paradigma van de moderniteit, het centrale organiserende principe van de moderne westerse cultuur, maatschappij, politiek en economie (de filosofische fundering daarvan door Descartes, Kant en Hegel bespreek ik in §6). Het is dit principe dat ten grondslag ligt aan de door Michel Foucault opgemerkte panopticon-structuur van moderne instituties als scholen, fabrieken, ziekenhuizen, gevangenissen en kazernes, waarbij het autonome machtscentrum een ideaal overzicht heeft over de periferie, waar men zich constant bekeken voelt. Het panopticon is de architectonische uitdrukking van de moderne disciplinaire machtsvorm, waarbij het subject heerst over al het andere dat zijn autonomie bedreigt.
In kritiek daarop articuleert het postmoderne denken een radicaal andere, dialogische vorm van vrijheid, waarbij subjecten alleen door dialogische interactie met anderen tot zelfrealisatie komen via vertakkende netwerken van wederzijdse afhankelijksrelaties (meer daarover in de slotparagraaf). Zoals het panopticon de centrale machtsvorm van de moderniteit was, zo is het netwerk de centrale structuur die hoort bij het nieuwe, postmoderne paradigma van vrijheid als dialogisch tussen-zijn. De ontologie van het Tussen is een netwerk-ontologie.
Wat dit betreft heeft er een opmerkelijke ‘convergente evolutie’ plaatsgevonden op de meest diverse terreinen van het huidige wereldbeeld: overal zien we de netwerkstructuur als het nieuwe paradigma verschijnen – van de rol van het internet in het sociale en economische leven tot en met de netwerkstructuur van ecosystemen en zelfs van de kosmos als geheel (bijv. quantum-verstrengeling) en van neurale netwerken in de neurobiologie en de artificiële intelligentie tot en met de horizontale en decentrale organisatievormen van nieuwe protestbewegingen. In deze verschuiving van het panopticon naar het netwerk zien we, zoals ook Hardt en Negri onder verwijzing naar Foucault opmerken, een fundamentele paradigma-wisseling aan het werk:
"Elke periode wordt gekenmerkt door gemeenschappelijke vormen die de verschillende elementen van de maatschappelijke werkelijkheid en het denken structureren… Het berust volgens [Foucault] niet op toeval dat de gevangenis op de fabriek lijkt, de fabriek op de school, de school op de kazerne, de kazerne op het ziekenhuis, enzovoort. Allen hebben een gemeenschappelijke vorm die Foucault met het disciplinaire paradigma verbindt. Daarentegen ontwaren we tegenwoordig overal netwerken… Het is niet zo dat er eerder geen netwerken bestonden, of dat de structuur van de hersenen is veranderd. Het gaat erom dat het netwerk een gemeenschappelijke vorm is geworden, die ernaar tendeert om de manieren te bepalen waarop wij de wereld begrijpen en in die wereld handelend optreden." (Idem, 153)
Deze paradigmawisseling duidt op de verschuiving van de ontologie van het autonome subject, als grondslag van het modern-westerse weredbeeld, naar de ontologie van het Tussen als grondslag van de komende radicaal-democratische en ecologische pannenkoeksamenleving. In dit verband is de dialogische wending van Buber ook wel een "tweede Copernicaanse revolutie" genoemd (Heim 1930, 333), als een correctie op Kants eerste "Copernicaanse revolutie". Zoals Copernicus bewees dat de zon niet om de aarde maar de aarde om de zon draait, zo betoogde Kant dat het kennende subject niet heteronoom afhankelijk is van het object maar als autonoom wezen juist bepalend is voor het object (zie §6). Buber corrigeert deze eenzijdigheid en hersteld het evenwicht tussen subject (Ik) en object (Jij) door te laten zien hoe beiden draaien om het Tussen als de spil van hun dialogische interactie, voorbij de binaire tegenstelling van activiteit en passiviteit.
§6 De binaire logica van het moderne subject
Autonomie is het centrale ideaal van de Verlichting en, in het verlengde daarvan, van de westerse moderniteit als een kritisch-emancipatoir project (waar ook het marxisme bijvoorbeeld uit voortgekomen is). Het autonome subject is idealiter alleen gebonden aan normen en wetten die het zichzelf vrijwillig oplegt en heeft daarom het vermogen en zelfs de plicht om over de geldigheid van externe autoriteiten te oordelen. In politiek opzicht onderbouwt dit moderne autonomie-ideaal de westerse democratie, zodanig dat elk individu indirect via verkiezingen meebeslist in de wetgeving van het collectief dat in die zin zelfwetgevend is.
In de tweede helft van de 20ste eeuw begon de postmoderne filosofie echter fundamentele vraagtekens te zetten bij deze moderne conceptie van autonomie: enerzijds zou het autonome subject geen recht kunnen doen aan iets anders dan zichzelf (bijv. Levinas, Adorno, Lyotard), anderzijds zou zijn vermeende zelfstandigheid door de constitutieve relatie tot andersheid "gedecentreerd" en "gedeconstrueerd" worden en ontmaskerd als schijn, een illusie van autonomie, die in werkelijkheid een structurele heteronomie verbergt (bijv. Althusser, Derrida, Lacan, Foucault). Zo onthulde de postmoderne kritiek de irrationele, heerszuchtige neigingen van de moderniteit, neigingen die afbreuk doen aan haar vermeende progressiviteit. De waan van autonomie maskeert en legitimeert de dominantie van het (meestal burgerlijke, witte en mannelijke) Ego over het tot non-Ego gereduceerde andere (de natuur, arbeiders, vrouwen, kleurlingen, homo's).
De postmoderne kritiek richt zich met name op de binaire logica die het moderne autonomie-ideaal kenmerkt, dwz. de logica van zelfbepaling door uitsluiting van iets anders. Het autonome subject is voor zichzelf de enige bron van normativiteit en als zodanig blind voor de intrinsieke waarde van iets anders, waarvan het de prikkelende invloed alleen kan ervaren als een heteronome aantasting van zijn vrijheid, een bedreiging die geëlimineerd of onderworpen moet worden. Zo realiseert het autonome subject zichzelf via een vertakkende structuur van hiërarchische tegenstellingen, waarin het zich als de superieure pool poneert via de negatie van het inferieure andere (het subalterne): subject-object, autonomie-heteronomie, geest-lichaam, verstand-zintuiglijkheid, rede-waanzin, mens-natuur, man-vrouw, westers-oosters, noord-zuid, beschaafd-primitief, kapitaal-arbeid, etc. Het zijn de talloze vormen van dit hiërarchisch dualisme die gezamenlijk de fractaal-vertakte structuur van de kapitalistische machtspiramide uitmaken – fractaal omdat de hiërarchie van de piramide zelf, waarbij de top heerst over de rest, op microniveau terugkeert in alle concrete machtsverhoudingen die samen de piramide vormen. De piramide, met andere woorden, houdt zich in stand door concrete vormen van klassisme, (neo-)kolonialisme, racisme, seksisme en antropocentrisme.
In filosofisch opzicht werden de grondslagen van het moderne westerse wereldbeeld gelegd door Descartes, Kant en Hegel. Descartes voorzag het moderne wereldbeeld van een kennistheoretisch fundament met zijn ontdekking van het cogito als het onbetwijfelbare uitgangspunt van alle kennis en de dualistische interpretatie daarvan als "denkende substantie" tegenover de "uitgebreide substantie" van de materiële wereld. Dit Cartesiaanse dualisme legitimeerde de moderne exploitatie van de natuur, die immers als "uitgebreide substantie" louter mechanisch en zielloos is. Zo maakte het Cartesianisme ons tot "meesters en bezitters van de natuur" (Descartes 1960: 84). En zo konden Descartes en zijn volgelingen wrede vivisecties op honden uitvoeren, waarbij ze het erbarmelijke gehuil van de gemartelde dieren weg verklaarden als louter mechanische automatismen: de honden waren niets meer dan zielloze machines, die geen echte pijn konden voelen. De waarschijnlijk apocriefe, maar vaak aan Francis Bacon toegeschreven oproep, waarmee de wetenschappelijke revolutie werd ingeluid, om de natuur op de pijnbank te leggen en haar geheimen via marteling te ontfutselen, werd zo door Descartes heel letterlijk genomen.
Kant bouwde vervolgens de epistemologische aanzet van Descartes uit tot een ontologische fundering van het moderne wereldbeeld: het autonome subject wordt – met zijn kenvormen van ruimte, tijd en causaliteit die orde scheppen in de chaos van het zintuiglijke materiaal – de ontologische grondslag van de empirische werkelijkheid, een god gelijk. Het dualisme van Descartes wordt daarbij tot in het extreme doorgevoerd doordat Kant de tegenstelling van denkende en uitgebreide substantie analytisch onderverdeeld in een complexe waaier van hiërarchische dualiteiten zoals subject-object, autonomie-heteronomie, verstand-zintuiglijkheid, spontaniteit-receptiviteit, vorm-inhoud, eenheid-veelheid, fenomeen-noumenon, etc. Ook bij Kant leidt dit extreme dualisme tot een degradatie van de natuur als louter gebruiksmiddel voor de mens. Zo zegt hij dat wij "geen directe plichten tegenover dieren hebben" omdat "alle dieren slechts als middel bestaan, en niet omwille van zichzelf, aangezien ze geen zelfbewustzijn hebben" – uitsluitend "de mens is het doel" (Kant 1997, 212).
In het dialectisch idealisme van Hegel ten slotte komt de binaire logica van het autonome subject tot een hoogtepunt. Hegel voltooit Kants ontologisering van het subject als grondslag van de empirische werkelijkheid door zelfs het Ding-an-sich in het subject te trekken, daartoe in staat gesteld door zijn dialectische opvatting van andersheid als de negatie van identiteit. Door een oorspronkelijke zelf-negatie produceert het Absolute Subject zijn antithese, de objectieve werkelijkheid van de natuur, die vervolgens door de "negatie van de negatie" weer met het Subject gesynthetiseerd wordt. De Geschiedenis, als de zelf-ontvouwing van het Absolute Subject, komt daarmee ten einde: de natuur wordt geheel vergeestelijkt.
§7 Dialectiek en extractivisme
Hegel laat zien dat verschil – de relatie tot andersheid – in de westerse moderniteit alleen dialectisch gedacht kan worden, als de negatie van identiteit. De singuliere andersheid van het andere wordt niet vanuit zichzelf gewaardeerd en gerespecteerd maar reductief begrepen vanuit het subject als datgene wat het subject níet is. De Ander wordt tot niet-Ik gereduceerd: de vrouw is slechts niet-man, de natuur is slechts niet-mens, het lichaam is slechts niet-geest, de kleurling is slechts niet-blank, de homo is slechts niet-hetero. De concrete, oneindig gevarieerde rijkdom aan verschillen in de wereld wordt zo gereduceerd tot simpele, manicheïstische schema's ten dienste van het heersende, westerse, masculiene subject.
Dit betekent dat de hiërarchische dualiteiten ook steeds extractieve relaties zijn, waarbij de heersende pool (geld-)waarde extraheert uit de overheerste pool. De geest exploiteert het lichaam als zijn vehikel, het kapitaal exploiteert arbeid als bron van winst, de economie exploiteert de natuur als bron van grondstoffen en vuilstortplaats, het (neo-)koloniale Westen (wit) exploiteert het mondiale Zuiden (gekleurd), de patriarchale man exploiteert de vrouw, etc. Het is door middel van deze exploitatieve relaties dat de hogere segmenten van de piramide waarde extraheren uit de onderliggende segmenten en waardoor uiteindelijk alle waarde wordt geconcentreerd in de schitterende, superrijke, transcendente piramide-top. Naomi Klein beschrijft deze extractieve machtsverhouding als volgt:
“Extractivisme is een niet-wederkerige, op overheersing gerichte relatie met de aarde, een relatie van alleen maar nemen… Extractivisme is de mentaliteit van de bergtopafgraver en de oerboskapper. Het is het reduceren van leven tot gebruiksobject zonder eigen integriteit of waarde… Het is ook het reduceren van menselijke wezens tot arbeidskracht die hardhandig wordt uitgeperst en opgejaagd, of tot sociale last, problemen die buiten de landsgrenzen moeten worden gehouden of opgesloten in gevangenissen of reservaten… De koloniale geest koestert het geloof dat er altijd een plek is om naartoe te gaan en om te exploiteren, als het huidige winningsgebied is uitgeput.” (Klein 2014: 195)
§8 Ecologie en de dialoog in de natuur
Zoals boven opgemerkt is de ecologie een van de terreinen waar de netwerk-ontologie van het dialogische Tussen steeds duidelijker op de voorgrond treedt. Ecosystemen zijn wezenlijk netwerken van organismen die in onderlinge afhankelijkheden zijn geëvolueerd, via competitie (de Darwiniaanse strijd om het bestaan) maar óók via coöperatie. Zoals biologen en ecologen steeds duidelijker laten zien, spelen symbiotische samenwerkingsverbanden tussen soorten een veel grotere rol in de natuur dan vroeger werd aangenomen. "Het leven heeft de wereld niet overgenomen door strijd maar door te netwerken", aldus de biologen Margulis en Sagan (1997, 29).
Om iets van de ontzagwekkende complexiteit van het aardse ecosysteem in beeld te krijgen, kunnen we inzoomen op de coöperatieve relaties tussen bomen, schimmels en planten – een samenlevingsverband dat "mycorrhiza" wordt genoemd (van het Griekse mukès = zwam en rhiza = wortel). Bomen en planten zijn via hun wortels verbonden met een decentraal netwerk van schimmeldraden (het mycelium) en staan zo met elkaar in contact. De schimmels ontvangen als beloning voor hun mediërende werk iets van de suiker die de planten via fotosynthese produceren en die schimmels zelf niet kunnen maken. Bomen en planten gebruiken het schimmelnetwerk om met elkaar te communiceren: ze wisselen voedingsstoffen en zelfs boodschappen uit.
Bij bomen gaat deze onderlinge samenwerking over soortgrenzen heen: douglassparren en berken voeden elkaar via het schimmelnetwerk. Planten gebruiken het netwerk onder andere om elkaar te waarschuwen: een plant die bijvoorbeeld door bladluizen wordt aangevallen kan een andere plant waarschuwen dat deze zijn afweerreactie moet versterken. Volgens de ecoloog Robert Macfarlane hebben bomen, schimmels en planten zo het principe van het internet vele miljoenen eerder ontdekt dan de mens: hij spreekt in dit verband treffend van het wood wide web (Macfarlane 2016).
Het mycorrhiza-netwerk geeft slechts een glimp van de ware omvang en complexiteit van het aardse ecosysteem, dat alle levende wezens maar ook de niet-levende natuur omvat in "een dooreengeweven netwerk van relationele wording", aldus de antikapitalistische en ecologische denker Jason Hickel (2021, 239). Dit ecosysteem wordt nu echter in toenemende mate bedreigd door de extractivistische praktijken van het winstmaximaliserende kapitalisme, resulterend in de opwarming van de aarde en de bredere ecologische crisis. Willen we ecologische ineenstorting vermijden, dan moeten we radicaal anders met de natuur leren omgaan, dan moeten we "een economie die is georganiseerd rondom overheersing en extractie [...] veranderen in een economie die is geworteld in wederkerigheid met de levende wereld" (idem, 17-18).
Maar, zoals Hickel ook aangeeft, uiteindelijk is het niet alleen de economie die moet veranderen maar het gehele wereldbeeld van de westerse moderniteit: "Het is een strijd over onze zijnstheorie. Hiervoor moeten niet alleen land en bossen en mensen worden gedekoloniseerd, maar ook onze geesten." (Idem, 218) Daarmee articuleert hij een inzicht dat breed wordt gedragen in de ecologische beweging: de ecologische crisis is een rechtstreeks gevolg van het moderne dualisme, waarin de natuur als een zielloos mechanisme wordt opgevat dat zonder scrupules door de mens geëxploiteerd kan worden. En daarom moet het dualisme vervangen worden door een wereldbeeld van interconnectiviteit, waarin de mens als rationeel wezen niet boven de natuur staat maar een integraal onderdeel vormt van de netwerkstructuur van het aardse ecosysteem. De moderne ontologie van het heersende subject moet vervangen worden door "een ontologie van tussen-zijn (inter-being)", aldus Hickel (idem, 65). Ook in het ecologische denken vormt het Tussen het nieuwe paradigma.
En ook Hickel maakt daarbij gebruik van een dialogische ontologie: de wederkerigheid van de Ik/Jij-relatie is precies wat we nodig hebben om te komen tot "een economie die is geworteld in wederkerigheid met de levende wereld" (idem, 18). Hij verwijst daarbij naar Buber (idem, 225), al is zijn voornaamste inspiratiebron hierbij het 'primitieve' animisme dat in veel inheemse culturen de leidende ontologie is en waarin de gehele natuur, ook de niet-levende natuur, ervaren wordt als bestaande uit personen die in onderlinge, wederkerige afhankelijkheidsrelaties staan – relaties waaraan ook de mens deelneemt. Bubers dialogische ontologie sluit verrassend goed bij dit animistische wereldbeeld aan.
De religiewetenschapper Graham Harvey definieert het animisme kortweg als de visie "dat de wereld vol is van personen, waarvan er maar enkele mensen zijn, en dat het leven altijd geleefd wordt in relatie tot anderen" (2014, 137). Aanknopend bij Buber zegt Hickel: "In zo'n wereldbeeld bestaat het voornaamwoord 'Het' niet. Alles is 'Jij'." (2021, 225) Volgens Hickel is het niet toevallig dat de meeste animistische volkeren in een duurzaam equilibrium met de omringende natuur leven – de natuur is immers hun "extended family": "Net zoals wij ons best doen om onze familieleden niet uit te buiten, passen animisten ervoor op om niet meer te nemen dan een ecosysteem kan teruggroeien en om terug te geven door het land te beschermen en te herstellen." (Idem, 64)
Wat dat betreft kan de westerse moderniteit veel leren van zogenaamd 'primitieve' volkeren: als het gaat om ecologische wijsheid zijn wij primitief en zij onze leraren. Ook hierbij, in de ontmoeting met andere culturen, werkt de ontologie van het dialogische Tussen door. Willen we een échte dialoog met animistische culturen, dan moeten we af van onze misplaatste superioriteitsgevoelens en ons kwetsbaar durven opstellen in het "culturele tussen" waar radicaal verschillende culturen elkaar ontmoeten en wederzijds beïnvloeden (Visker 1993, 150).
§9 Tot slot: vrijheid tussen autonomie en heteronomie
Tegenover de reductie van andersheid door het moderne autonome subject plaatst de postmoderne filosofie een "differentiedenken" waarin het er juist om gaat de andersheid van de Ander tevoorschijn te laten komen en open te staan voor de intrinsieke waarde van de singuliere Ander. Maar dit mag er niet toe leiden dat we het moderne autonomie-ideaal geheel opgeven en onszelf à corps perdu overgeven aan de heteronomie van de Ander. Daarmee zouden we vervallen in het tegenovergestelde kwaad van fundamentalisme, waarin de autoriteit van de Ander onaantastbaar wordt (en het moet gezegd worden dat sommige postmoderne denkers, met name Levinas met zijn "ethiek van de Ander", verraderlijk dicht tegen een dergelijk fundamentalisme aanschurken). We moeten de kritische baby niet met het moderne badwater weggooien.
Zoals Adorno zegt: "de kritische gedachte wil niet aan het object de verweesde koningstroon van het subject geven, waarop het object niet meer zou zijn dan een afgod – zij wil de hiërarchie afschaffen" (1990, 182). Met andere woorden: ook Adorno benadrukt dat het er in de kritiek op het moderne subject niet om gaat om diens autonomie te verruilen voor heteronomie (door 'het object op de troon van het subject te zetten') maar om hun hiërarchische verhouding als zodanig af te schaffen. De moderne verafgoding van het Ik moet niet vervangen worden door verafgoding van de Ander.
De crux is dat autonomie zonder respect voor andersheid verwordt tot totalitair egocentrisme, maar respect voor andersheid zonder autonomie op zijn beurt uitmondt in slaafse heteronomie. In plaats van autonomie te verruilen voor heteronomie moeten we een postmoderne vorm van kritische vrijheid articuleren als een derde positie tussen autonomie en heteronomie. Ook hierin moet het komende evenwichtssysteem naar evenwicht zoeken, naar de juiste balans tussen de autonomie van het Ik en respect voor de singuliere andersheid van de Ander. Alleen zo kunnen we de kritisch-emancipatoire kant van het moderne autonomie-ideaal voortzetten, of zelfs radicaliseren, zonder de extractivistische reductie van de Ander tot niet-Ik. Het postmoderne denken moet niet anti-modern zijn maar inderdaad post-modern door voorbij de binaire logica van de moderniteit te gaan en dus ook voorbij de binaire tegenstelling van autonomie en heteronomie.
Met deze taak komen we bij het postmoderne begrip van het Tussen waarbij het precies gaat om het vinden van non-binaire 'tussenruimtes'. Zoals Antoon van de Braembussche zegt in zijn woordenboek van het postmodernisme: “In-between is een sleutelbegrip in het postmoderne denken dat wel eens de ‘filosofie van het in-between’ wordt genoemd. In alle gevallen gaat het om een aporetisch, onbeslisbaar moment, waarbij er tussen binaire tegenstellingen een zwevende, niet nader te benoemen ruimte ontstaat. Het gaat om een ‘plaatsloze plaats’, die noch A noch B, noch man noch vrouw, noch geest noch lichaam is, en tegelijk een plaats die van beide tegenstellingen al enigszins is doordrongen.” (Van den Braembussche 2007, 158)
Zo'n non-binaire ruimte tussen autonomie en heteronomie is wat we nu nodig hebben om een postmodern begrip van kritische vrijheid te articuleren. Het dialogische Tussen van Buber legt daarvoor de basis, zowel conceptueel als ontologisch. Zoomen we hier nader op in, dan zien we hoe de ontologie van het Tussen een rijk begrip van kritische vrijheid mogelijk maakt, voorbij de moderne tegenstelling van autonomie en heteronomie. We kunnen dit begrip aan de hand van vijf elkaar overlappende aspecten ontwikkelen:
Absolute gelijkwaardigheid: Zoals opgemerkt is de dialogische relatie absoluut gelijkwaardig, omdat Ik en Jij elkaar in gelijke mate nodig hebben om zichzelf te kunnen zijn. In die zin noemen Hardt en Negri, zoals we hebben gezien, de bredere dialoog van de intermenselijke communicatie "een open vorm waarin elk subject gelijke macht en waardigheid heeft ten opzichte van alle anderen" (Hardt en Negri 2004, 219). Als zodanig is het dialogische tussen-zijn inherent anti-autoritair, onverenigbaar met hiërarchische macht en overheersing. Zodra de één de ander overheerst, stokt de dialoog en daarmee ook de ontologische creativiteit van hun dialogische tussen-zijn. De ontologische potentie van hun zelfontplooiing wordt dan niet ten volle geactualiseerd: overheerser en overheerste blijven achter bij wie en wat zij in werkelijkheid zouden kunnen zijn. Om hun zijnspotenties ten volle te realiseren, moet de gelijkwaardigheid van dialogische relatie hersteld worden.
Absolute democratie: In deze gelijkwaardigheid telt elk subject in zijn singuliere eigenheid evenveel mee als alle anderen. In die zin is het dialogische tussen-zijn inherent democratisch. Hardt en Negri spreken hierbij in navolging van Spinoza van "absolute democratie" omdat het gaat om de natuurlijke toestand van de intermenselijke communicatie, zonder welke de menselijke samenleving niet zou kunnen bestaan: "Als dergelijke democratische interacties niet aan ons gemeenschappelijke leven ten grondslag lagen, zou de samenleving zelf onmogelijk zijn. Daarom beschouwt Spinoza andere regeringsvormen als vertekeningen of beperkingen van de menselijke samenleving, terwijl hij de democratie als haar natuurlijke vervulling ziet." (Idem, 321) In plaats van "absolute" zou men ook kunnen zeggen "ontologische democratie" omdat het gaat om de gelijke macht van Ik en Ander in het dialogische zijnsproces.
Gemedieerde zelfbepaling: Deze democratische vrijheid van de dialoog is tevens de vrijheid van elke gesprekspartner om zichzelf te worden, de vrijheid tot zelfbepaling en zelfontplooiing. Alleen door hun dialogische interactie worden Ik en Ander wie zij in werkelijkheid zijn; in die zin is het dialogische Tussen de mogelijkheidsvoorwaarde van hun zelfrealisatie. Zelfrealisatie moet hier ten eerste begrepen worden als zelfverwerkelijking, zodanig dat Ik en Ander hun singuliere identiteiten alleen in relatie tot elkaar kunnen ontwikkelen en hun zijnspotenties kunnen actualiseren. Maar zelfrealisatie betekent hier ook zelfbewustwording, zodanig dat Ik en Ander alleen door hun interactie zich bewust kunnen worden van hun onderlinge verschillen en daarmee van hun eigen singuliere andersheid. Wat mij tot mij maakt, simpel gezegd, ontdek ik alleen door interactie met anderen. Alleen door mijn singuliere andersheid te leren kennen via de confrontatie met de Ander, kan ik autonome keuzes maken, keuzes die uit mijn zelfbewuste identiteit volgen. In die zin zegt Buber: "Slechts wie in Betrekking staat en de tegenwoordigheid van het Jij kent, is tot beslissing in staat." (1995, 49)
Tegelijkertijd is dit niet meer de moderne autonomie die in een binaire tegenstelling tot heteronomie staat. De zelfbewuste zelfbepaling van het Ik in de dialoog is gemedieerd door een evenredig bepaald worden door de Ander. Dit volgt uit de "wederzijdse constitutie" (Theunissen) van Ik en Jij in de dialoog. Het Ik ontstaat slechts als Ik dankzij het Jij: in die zin is het Jij bepalend (actief) en Ik het bepaalde (passief). Maar door de wederkerigheid van de dialogische relatie geldt het omgekeerde ook: het Jij ontstaat slechts dankzij het Ik. Mijn bepaling door de Ander (heteronomie) wordt gecompenseerd door een evenredige bepaling van de Ander door mij (autonomie). Bepalen en bepaald worden, activiteit en passiviteit, zijn precies in evenwicht in de dialoog – aldus Buber: "de Betrekking [is] passiviteit en activiteit ineen" (idem, 72). In die zin vormt het dialogische tussen-zijn een midden tussen autonomie en heteronomie: "Hier staan Ik en Jij elkaar vrij tegenover, in een wisselwerking" (idem, 49).
Vrijheid van verschil: In de dialoog hebben Ik en Ander elkaar nodig om zichzelf te kunnen zijn – ze bepalen elkaar wederzijds – en in die zin vormen ze een sociale eenheid, een Wij. Maar, zoals gezegd, dit is geen verstikkende eenheid, geen uniform collectivisme, geen 'kazernesocialisme' waarin elke andersheid genivelleerd wordt tot een gemiddelde essentie. Zoals Theunissen over het dialogische Tussen zegt: "Ik en Jij worden niet in een totaliteit ingebed en daarin als het ware geneutraliseerd" (1977, 265). In de dialogische relatie zijn Ik en Ander absoluut gelijkwaardig, juist omdat zij absoluut verschillend zijn: gelijkwaardigheid betekent hier dus pertinent níet gelijkheid qua identiteit. De dialogische interesse van de één in de ander is juist gefundeerd in hun absolute andersheid ten opzichte van elkaar. Om zichzelf te kunnen zijn, hebben Ik en Ander elkaar nodig als radicaal verschillende wezens: ze zijn wie ze zijn door hun onderlinge verschil.
De eenheid van de dialogische relatie is daarom een 'open geheel' waarin Ik en Ander vrijgelaten worden om radicaal van elkaar te verschillen. In die zin is het Tussen een eenheid die tegelijk een onreduceerbare veelheid is en die als zodanig voorbij de dichotomie van eenheid en veelheid ligt, zoals ook Hardt en Negri opmerken (2004, 232). In de terminologie van van Adorno's negatieve dialectiek komt het dialogische Tussen neer op "verzoening": "Deze geeft het niet-identieke vrij [en] opent pas de veelheid van het verschillende, waarover de dialectiek geen macht meer heeft" (1990, 18). Het is deze "verzoening" van Ik en Ander – van eenheid en veelheid – in de dialoog die de door Adorno verlangde afschaffing van de hiërarchische verhouding tussen autonomie en heteronomie mogelijk maakt.
Ontologische vrijheid: Tot slot is de vrijheid van het dialogische tussen-zijn ook ontologisch van aard, in die zin dat zij gefundeerd is in de vrije creativiteit van het Tussen qua Zijn. Ik en Ander ontstaan slechts in relatie tot elkaar en dus gaat de dialogische relatie aan beiden vooraf als hun zijnsbron. Dit is, zoals we zagen, een van de connotaties van Bubers notie van Urdistanz, die precies "Oer-" is omdat zij de oorsprong (Ursprung) van Ik en Ander is, als een kloof die z'n eigen zijkanten produceert. In die zin kon Levinas het Buberiaanse Tussen in verband brengen met het Heideggeriaanse Zijn: "Het 'Tussen-elkaar', het Tussen, is de plaats waar het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt" (Levinas 1963, 124).
Maar het Zijn, als dat wat de zijnden laat zijn, is absoluut vrij omdat niets eraan vooraf kan gaan: het is de bron van alles en dus wordt het door niets geconditioneerd. Zoals Heidegger in navolging van Schelling zegt: het Zijn, als de grond van al het zijnde, is zelf grondeloos en in die zin een "afgrond" waar het logische denken – dat immers uitgaat van het principe van voldoende grond – zichzelf in verliest. Voor zowel Schelling als Heidegger is deze grondeloosheid van het Zijn de paradoxale grondslag van de menselijke vrijheid: ons vermogen tot ongeconditioneerd handelen en originele creativiteit is uiteindelijk in de grondeloze creativiteit van het Zijn zelf gefundeerd. "Als deze grond echter is de vrijheid de af-grond van het Dasein", aldus Heidegger (2001, 58).
We kunnen deze diepe metafysische gedachten onverkort ook voor het dialogische Tussen laten gelden. Het Tussen als de zijnsbron van Ik en Ander is grondeloos en in die zin een afgrond; de boven gebruikte metafoor voor het Tussen, als een kloof die z'n eigen zijkanten produceert, past daar verrassend goed bij. Het Tussen als kloof is grondeloos en afgrondelijk, niet te vatten voor het logische denken. Want voorafgaande aan z'n zijkanten is een kloof natuurlijk niets. En dat is precies wat het Tussen als zijnsbron is: hét Niets waar Ik en Ander uit voortkomen, als een uitbreidingsloze bloemknop die openbloeit in het veelkleurige gebeuren van de kosmische dialoog – een bloem die "bloeit zonder waarom" (om met Heidegger en Angelus Silesius te spreken). De vrijheid van Ik en Ander om zichzelf te worden is uiteindelijk gefundeerd in deze grondeloze en dus absoluut vrije creativiteit van het Tussen zelf.
Alleen door onvoorwaardelijk te participeren in deze creativiteit van het Tussen kunnen Ik en Ander zichzelf realiseren. Daarmee komen we bij een derde betekenis van de boven gebruikte term "zelfrealisatie", namelijk Zelfrealisatie in de oosters-spirituele betekenis van Verlichting (nirvana) en Bevrijding (moksha), waarbij het Ik z'n ware Zijn ontdekt en zo bevrijd wordt van de beperkingen van het ego. Het Ik dat ontdekt dat het zichzelf alleen door de dialogische interactie met de Ander kan realiseren, ontdekt het Tussen als de grondeloze bron van zijn bestaan en vrijheid. Het 'Zelf' dat zo gerealiseerd wordt is geen in zichzelf gesloten Subject maar precies het pluralistische Wij van de kosmische dialoog. De vreugde (ananda) van deze Zelfrealisatie ligt, zoals de ecologische denker Arne Naess² in navolging van Buber aangeeft, niet eenzijdig in het Ik of in de Ander maar precies in hun interrelatie:
"Is vreugde in het subject? Ik zou zeggen nee. Vreugde is net zoveel of net zo weinig in het object. De vreugde van een vreugdevolle boom is primair in de boom, zouden we moeten zeggen – als we gedwongen worden om te kiezen tussen de twee mogelijkheden. Maar we zouden niet gedwongen moeten worden. Er is een derde positie. De vreugde is een eigenschap van de ondeelbare, concrete eenheid van subject, object en medium. In die zin omvat Zelfrealisatie ervaringen van het oneindig rijke, vreugdevolle aspect van de realiteit." (Naess 2008, 94).
Het is deze gedeelde vreugde van het dialogische tussen-zijn die de diepste motivatie vormt achter de politiek van het Tussen.
Noten
1. Het Tussen heeft voor de religieuze Buber iets goddelijks. God, als de Schepper van alles, manifesteert zich in de relatie tussen Ik en Jij: "Als twee mensen authentiek en menselijk met elkaar in betrekking staan, dan is God de elektriciteit die tussen hen stroomt." (Buber geciteerd in Samuelson 1989, 183) Deze ervaring van God als zich primair manifesterend in de intermenselijke relatie is volgens Buber wezenlijk voor het Judaïsme en in het bijzonder voor de Chassidische stroming daarin, al kan en moet deze Godservaring volgens Buber uiteindelijk losgemaakt worden van elke vorm van religieus parochialisme: het gaat hem om een universele ontologie van het dialogische Tussen die niet aan welke religie dan ook gebonden is (zie Samuelson 1989, 182-211).
2. Naess is een van de grondleggers van de "deep ecology movement" waarin het gaat om het begrijpen van de mens als integraal onderdeel van de natuur en het herstellen van onze eenheid met de natuur. Bubers dialogische filosofie was daarbij voor Naess een van zijn belangrijkste inspiratiebronnen: "Men ervaart zichzelf als een integraal onderdeel van al het leven. Elk levend wezen wordt begrepen als een doel op zich, principieel op hetzelfde niveau als het eigen zelf. Het behelst een transitie van Ik/Het-houdingen naar Ik/Jij-houdingen, om Bubers terminologie te gebruiken." (Naess 1990, 174).
Gebruikte literatuur
-Adorno, Theodor (1990), Negative Dialektik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
-Buber, Martin (1995), Ich und Du. Reclam, Stuttgart.
-Buber, Martin (1978), Urdistanz und Beziehung: Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie I. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg.
-Descartes (1960), Discourse on Method and Other Writings. Penguin Books, Baltimore.
-Hardt, Michael & Negri, Antonio (2004), De Menigte: Oorlog en Democratie in de Nieuwe Wereldorde. De Bezige Bij, Amsterdam.
-Harvey, Graham (2014), The Handbook of Contemporary Animism. Routledge, New York.
-Heidegger, Martin (2001), Over het Wezen van de Grond & Over het Wezen van de Waarheid. Damon, Budel.
-Heim, Karl (1930), "Ontologie und Theologie", in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Neue Folge Band 11, 325– 338.
-Hickel, Jason (2021), Minder is Meer: Hoe Degrowth de Wereld zal redden. Epo, Berchem.
-Kant, Immanuel (1997), Lectures on Ethics. Cambridge University Press, Cambridge.
-Klein, Naomi (2014), No Time: Verander nu voordat het klimaat alles verandert. De Geus, Amsterdam.
-Levinas, Emmanuel (1963), "Martin Buber und die Erkenntnistheorie", in: P.A. Schilpp & M. Friedman, Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, 119-134. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart.
-Macfarlane, Robert (2016), "The Secrets of the Wood Wide Web", in: The New Yorker, August 7, 2016.
-Margulis, Lynn & Sagan, Dorion (1997), Microcosmos: Four Billion Years of Microbial Evolution. University of California Press, Berkeley.
-Naess, Arne (1990), Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge University Press, Cambridge.
-Naess, Arne (2008), Ecology of Wisdom. Penguin Books, London.
-Rotmans, Jan (2021), Omarm de Chaos. De Geus, Amsterdam.
-Samuelson, Norbert M. (1989), An Introduction to Modern Jewish Philosophy. SUNY Press, Albany.
-Theunissen, Michael (1977), Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Walter de Gruyter, Berlin & New York.
-Van den Braembussche, Antoon (2007), Postmodernisme: Een Intertekstueel Woordenboek. Damon, Budel.
-Vermes, Pamela (1982), "The Buber-Lukács Correspondence (1911-1921) in: The Leo Baeck Institute Year Book, Volume 27, Issue 1, January 1982, pp. 369–377.
-Visker, Rudi (1993), "Transculturele vibraties. Een onpostmoderne beschouwing", in: F. de Wachter (red.), Over nut en nadeel van het postmodernisme voor het leven. Uitgeverij Pelckmans, Kapellen.
