Fenomenologie van de klimaatverandering

Dit artikel is in twee delen verschenen bij Civis Mundi Digitaal #133, april 2023 (zie hier en hier).

Peter Sas

Door onderzoek van wetenschappers over heel de wereld komen de op termijn catastrofale gevolgen van het antropogene broeikaseffect steeds duidelijker in beeld, zoals frequentere en extremere hittegolven, toenemende bosbranden en verwoestijning, drinkwatertekorten, afnemende biodiversiteit en voedselzekerheid, toenemende overstromingen door bizarre regenval en een stijgende zeespiegel, toenemende superstormen, toenemende gevaren voor de volksgezondheid zoals hittestress en tropische ziektes, toenemende schade aan de economie, aanzwellende migratiestromen en verslechterende geopolitieke verhoudingen.

Dit zijn echter ‘slechts’ de materiële gevolgen van klimaatverandering. De meer geestelijke gevolgen zijn tot nu toe onderbelicht gebleven. Dat de existentiële dreiging van de escalerende klimaatcrisis fors kan ingrijpen in het gevoelsleven is nu al duidelijk: klimaatstress, ecologische rouw en eco-depressies zijn aan de orde van de dag – je kunt er zelfs voor naar de klimaatpsycholoog. Voor velen is de klimaatcrisis óók een existentiële crisis. De vraag is: hoe zal zich dit in de toekomst ontwikkelen, als de klimaatcrisis verder escaleert? Wat doet dit met onze geestelijke gezondheid, met hoe we naar de wereld kijken, naar onszelf en naar elkaar? Wat zijn de gevolgen voor onze beleving van de natuur? Wat doet klimaatverandering met onze behoefte aan zingeving, geluk en gemeenschap? Wat doet het met de sociale verhoudingen en met de kwaliteit van onze sociale relaties?

Dergelijke filosofische, psychologische en sociologische vragen zijn tot nu toe nog weinig onderzocht. Daarom zal ik in dit artikel vanuit een filosofisch perspectief naar klimaatverandering kijken en wel vanuit het perspectief van de fenomenologie. Oorspronkelijk ontwikkeld door Edmund Husserl en verder ontwikkeld door diens eigenzinnige leerling Martin Heidegger, heeft de fenomenologie een enorme invloed gehad op de 20ste eeuwse filosofie in het algemeen en in het bijzonder op bekende denkers als Sartre, Arendt, Levinas, Habermas en Derrida. Fenomenologie onderzoekt, simpel gezegd, ‘hoe wij de wereld ervaren’ en is daarom bij uitstek geschikt om de existentiële impact van klimaatverandering aan het licht te brengen. Het gaat de fenomenologie niet om theoretische kennis óver de wereld maar om wat daaraan voorafgaat, de alledaagse en pre-theoretische “leefwereld” zoals Husserl dat noemde, d.w.z. onze geleefde ervaring van de wereld voordat we er bewust over gaan nadenken. Volgens de fenomenologie komen de uitgangspunten van dat bewuste nadenken juist voort uit die pre-theoretische ervaring en precies daarom hechten fenomenologen er zoveel waarde aan om de geleefde ervaring zo exact mogelijk te beschrijven. Zo probeert de fenomenologie de fundamenten van ons wereldbeeld bloot te leggen.

De centrale vraag van dit artikel luidt dan ook: wat zal de escalerende klimaatcrisis betekenen voor onze pre-theoretische ervaring van de leefwereld? Om deze vraag te beantwoorden, zal ik in het volgende een eerste aanzet geven tot een fenomenologie van de klimaatverandering. De Heideggeriaanse fenomenologie biedt daarvoor een bijzonder geschikt uitgangspunt, namelijk het fenomenologische begrip van de stemming. Zich afzettend tegen het hardnekkige intellectualisme van Husserls benadering wijst Heidegger op het belang van stemmingen voor onze pre-theoretische ervaring. Hij spreekt daarbij van de “wereld-ontsluitende” werking van stemmingen, d.w.z. het feit dat onze leefwereld altijd en alleen binnen een bepaalde stemming voor ons toegankelijk oftewel “ontsloten” wordt. Stemmingen geven heel fundamenteel ‘kleur’ aan onze leefwereld, op een pre-theoretisch niveau waar we ons gewoonlijk niet van bewust zijn. Verschillende stemmingen ontsluiten verschillende werelden. Zoals de Rotterdamse Heidegger-kenner Awee Prins zegt: “Onze ontmoeting met de wereld geschiedt altijd in en vanuit een bepaalde stemming. In de zwaarmoedigheid verschijnt de wereld als een plaats waar het moeilijk toeven is: een tranendal, in de uitgelatenheid is de wereld vol van verlokkingen, in het geluk straalt de wereld van verwezenlijkte mogelijkheden, in de vertwijfeling raakt alles aan het wankelen.” (Prins 2007, 160) Daarom kunnen wij ook niet vrijelijk onze stemmingen bepalen, omdat wijzelf samen met onze wereld pas door een stemming ontsloten worden: onze stemmingen beschikken over ons in plaats van andersom.

Waarom is de thematiek van de stemming zo geschikt om licht te werpen op de fenomenologie van klimaatverandering? Kort gezegd: omdat stemming en klimaat ten nauwste samenhangen. Het woord “klimaat” kent immers een veelzeggende ambiguïteit: naast de meteorologische betekenis van gemiddelde weerstoestand heeft het woord ook de figuurlijke betekenis van sfeer of collectieve stemming. Zo spreken we bijvoorbeeld van het “pedagogisch klimaat” in een klas of van het “politieke klimaat” in een land. Steeds gaat het dan om een heersende stemming die het samenzijn van mensen op bepaalde wijze inkleurt – optimistisch of pessimistisch, vastberaden of besluiteloos, oorlogszuchtig of vreedzaam – een stemming die zo de sociale dynamiek een bepaalde kant op stuurt. Klimaat is dus zowel een meteorologisch als een fenomenologisch iets, een stemming. Dat voor beiden het woord “klimaat” wordt gebruikt, is geen toeval: het wijst op een dieper verband tussen stemming en weer – een verband dat Heidegger in zijn fenomenologie van de stemming nergens echt behandelt.

Heidegger omschrijft de stemming wel als een “atmosfeer” waarin we ons samen met onze omgeving bevinden (Grundbegriffe, 100), maar de connectie daarvan met de fysieke atmosfeer ziet hij niet. Dat het weer onze stemmingen kan beïnvloeden is desondanks een bekend gegeven: we spreken van de “melancholie van de herfst”, van “druilerig weer” waarin “grijze dagen” zich in een vervelende monotonie aan elkaar rijgen, van een “onrustige wind” waar kindertjes druk van worden, van een “sereen winterlandschap” waar je stil van wordt of van een “uitbundige zon” waarvan mensen “de zomer in hun bol” krijgen. Gegeven deze invloed van het weer op onze stemmingen is het bijna onvermijdelijk dat radicale klimaatverandering ook gepaard zal gaan met een radicale stemmingswisseling, een nieuw cultureel klimaat waarin de wereld op nieuwe wijze voor ons ontsloten wordt. 

Hoe ziet die nieuwe wereldontsluiting eruit? Om deze vraag te beantwoorden zal in het eerste deel van dit artikel (“Heidegger en de klimaatangst”) vooral gekeken worden naar de stemming van de angst in het vroege werk van Heidegger, met name in Zijn en Tijd (1927) en Wat is metafysica? (1929). Daarbij pas ik Heideggers analyse van de angst toe op het hedendaagse fenomeen van de klimaatangst: zoals in de existentiële angst voor het dreigende “Niets” van de dood het zijn van de wereld ontsloten wordt, zo vindt er in de klimaatangst een ecologische wereldontsluiting plaats. De dreigende vernietiging van het aardse ecosysteem door de aanstormende klimaatcatastrofe laat juist dat ecosysteem in al zijn rijkdom des te pregnanter naar voren komen. Daarmee is de klimaatangst in zekere zin de hedendaagse, door de escalerende klimaatcrisis ingekleurde variant van de existentiële angst. Deze fenomenologische duiding van de klimaatangst wordt ten slotte nog verdiept door een blik te werpen op Heideggers latere filosofie van het Gestell, de ‘mindset’ van de moderne mens waarin de wereld alleen nog vanuit de beheersingsdrang van de technologie ontsloten kan worden. In Heideggers angst voor een algehele “wereldverduistering” ten gevolge van onze bevangenheid in het Gestell herkennen we zonder al te veel moeite een voorloper van de hedendaagse klimaatangst. De ecologische wereldontsluiting van de klimaatangst vormt dan ook een radicaal alternatief voor de technologische wereldontsluiting van het Gestell. 

In het tweede deel (“Sloterdijk en de ontstemming van de biosfeer”) tillen we onze fenomenologie van de klimaatverandering op een hoger plan door de sferen-filosofie van Peter Sloterdijk erbij te betrekken. Sloterdijk bouwt Heideggers analyse van de stemming verder uit tot een omvattende en indrukwekkende theorie over sferen als de gedeelde en gestemde, atmosferische ruimtes waarin mensen tot sociale wezens opgroeien en samenleven. Dit stelt hem in staat om beter dan Heidegger het sociale wezen van stemmingen te zien (stemming als sociale afstemming) alsook de intrinsieke connectie tussen stemming en klimaat in meteorologische zin. Hij spreekt hierbij treffend van een “intrasferisch broeikaseffect”, d.w.z. het feit dat mensen zich alleen dan ten volle in een sfeer kunnen ontwikkelen als het interne klimaat ervan – zowel qua stemming als qua weersomstandigheid – goed genoeg is: “Alleen in dat klimaat, als zijn typische gewassen, ontwikkelen zij zich” (Sferen II, 493).

Als Sloterdijk vervolgens komt te spreken over het probleem van “klimaatbeheersing” in het “kristalpaleis” – d.w.z. de bevoorrechte binnenwereld van het kapitalisme, waarvan de armste helft van de wereldbevolking is buitengesloten – dan wordt de link met de huidige, escalerende klimaatcrisis duidelijk. In zijn Sferen-trilogie (die inmiddels zo’n 20 jaar oud is) heeft Sloterdijk het aanstormende probleem van klimaatverandering nog onvoldoende op het netvlies, maar zijn analyse van het intrasferische broeikaseffect stelt ons wel in staat om de fenomenologische betekenis van klimaatverandering dieper te doorgronden. De verslechtering van het klimaat blijkt dan tevens een verslechtering van de sociale stemming te zijn, een radicale ontstemming van de intermenselijke sfeer. We zullen daarbij laten zien dat er sprake is van een dubbel broeikaseffect, waarbij het intrasferische broeikaseffect van het kapitalistische kristalpaleis de grote aanjager is van het externe broeikaseffect (de verhitting van de aarde door de uitstoot van broeikasgassen). De escalerende klimaatcrisis laat daarmee zien dat het kristalpaleis gebaseerd is op een illusoire scheiding van binnen en buiten, en dat de aardse biosfeer (d.w.z. de atmosfeer en het ecosysteem van de aarde ineen) de eigenlijke, oorspronkelijke “macrosfeer” is waarin mensen met elkaar en met de natuur kunnen samenleven. Zo draagt het dubbele broeikaseffect bij aan de ecologische wereldontsluiting die in de klimaatangst plaatsvindt.

Deel 1: Heidegger en de klimaatangst

1.1 Klimaatangst als ecologische wereldontsluiting

In de vroege, existentialistische fase van Heideggers werk staat de wereldontsluitende stemming van de existentiële angst centraal. In deze angst, die volgens Heidegger in wezen doodsangst is, wordt bij uitstek het feit ontsloten dát de wereld bestaat, het wonder dat er iets is en niet niets (zoals Heidegger zegt in navolging van Leibniz). In de existentiële angst worden we geconfronteerd met ons eigen toekomstige niet-zijn, met het “Niets” van de dood, en het is pas in contrast met dat Niets dat het bestaan van de wereld (het “zijnde”) voor ons ervaarbaar wordt. Aldus Heidegger: “Eerst in de heldere nacht waarin de angst ons het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan de dag: het blijkt dat het zijnde is – en niet Niets.” (Wat is metafysica, 36)

Existentiële angst hangt volgens Heidegger onlosmakelijk samen met onze toekomstgerichtheid: we ervaren onszelf en onze wereld altijd vanuit onze mogelijkheden, vanuit wat we ín de wereld kunnen zijn. “Ik ben betekent Ik kan”, zegt Heidegger (Prolegomena, 412). Daarom ervaren verschillende mensen de wereld ook op verschillende wijzen, omdat ze de wereld vanuit verschillende mogelijkheden en toekomstgerichte plannen “ontwerpen”. De wereld van de boer is een andere dan die van de webdesigner, de wereld van het kind anders dan die van de natuurkundige. Maar wat ze allemaal delen in hun toekomstgerichte “wereld-ontwerp” is het vooruitlopen op de dood. “Zodra een mens geboren wordt, is hij oud genoeg om te sterven”, zegt Heidegger in navolging van een middeleeuws spreekwoord. De mens is wat hij kan zijn, maar wat hij in laatste instantie kan zijn is dood – het sterven is onze ultieme mogelijkheid, het onontkoombare einde van alle mogelijkheden. Het mens-zijn is daarom wezenlijk “zijn-ten-dode” (Sein-zum-Tode), zegt Heidegger in Zijn en Tijd (§51). En de mens is dit wezenlijk omdat alleen zo een wereld voor ons kan bestaan: alleen doordat we vooruitlopen op de dood ‘kennen’ we het Niets in contrast waarmee de wereld als bestaand kan verschijnen: “Het wezen van het Niets [...] ligt daarin, dat pas dit Niets de mens met het zijnde als zodanig confronteert.” (Wat is metafysica, 36) De wereld ís er voor ons dankzij ons ten-dode-zijn.

Maar hoe zit het met de klimaatangst, de groeiende angst onder jongeren en bezorgde (groot-)ouders om de op termijn maatschappij-ontwrichtende en levensbedreigende gevolgen van klimaatverandering? Net als het individuele sterven zet ook het vooruitzicht van escalerende klimaatverandering in zekere zin een streep door onze ontwerpen voor de lange termijn. In de klimaatverandering staat letterlijk de toekomst zelf op het spel. Voor velen is de klimaatcrisis dan ook, zoals gezegd, een existentiële crisis. Is klimaatangst wellicht de hedendaagse vorm van Heideggers existentiële angst? Heeft ook de klimaatangst een wereldontsluitende werking? En zo ja, hoe wordt de wereld dan ontsloten?

In 1945, vlak na de massa-vernietiging van hele steden en vele miljoenen mensenlevens, schrijft Heidegger in een brief aan Sartre dat nu “eindelijk de beslissende ervaring wordt gewekt hoe afgrondelijk de rijkdom van het zijn zich in het wezenlijke Niets herbergt” (zie Safranski 2002, 430). Met andere woorden: juist het Niets van de oorlogsverwoesting laat het waardevolle bestaan van de bedreigde mensenwereld des te pregnanter naar voren treden. Analoog daaraan kunnen we stellen dat in het dreigende Niets van de klimaatangst ook de “rijkdom van het zijn” besloten ligt, maar dan in de vorm van de verbazingwekkende, veelkleurige en voedende rijkdom van het aardse ecosysteem, het wonder van de natuur en de verbondenheid van al het leven op aarde. Het is immers deze ecologische rijkdom die door klimaatverandering bedreigd wordt, een rijkdom waarvan het dreigende niet-zijn in de klimaatangst centraal staat en die juist daarom – door dit contrast van zijn en niet-zijn – des te pregnanter op de voorgrond van onze ervaring treedt. Zoals volgens Heidegger ons angstige “zijn-ten-dode” de wereld des te indringender aanwezig laat zijn, zo laat ons huidige ‘ten-eco-catastrofe-zijn’ de aarde als kostbaar ecosysteem tevoorschijn komen (vgl. Sas 2022a). 

1.2 Klimaat-zinloosheid en klimaat-men

Existentiële angst is volgens Heidegger ten diepste een zinloosheidservaring: het beangstigende is niet zozeer de dood zelf, het vooruitzicht dat we vroeg of laat moeten sterven, maar de algehele zinloosheid die dit met zich meebrengt. Als ik er uiteindelijk toch niet meer ben, wat maakt het dan allemaal uit? Waarom carrière maken? Waarom kinderen krijgen? Waarom aan mijn gezondheid werken? Waarom afval scheiden? Het besef van de eigen toekomstige dood maakt ons radicaal vrij én verantwoordelijk: op zich is het leven zinloos, de enige zin die het leven heeft is de zin die wij er – op niets gebaseerd – aan geven.

Voor de alledaagse mens echter is deze radicale vrijheid en zinloosheid een té zware opgave. Daarom wentelen we onze verantwoordelijkheid af op anderen, d.w.z. we vluchten in wat Heidegger de “oneigenlijkheid van het men” noemt (Zijn en Tijd, §27). Om zelf niet vanuit de eigen zinloze vrijheid te hoeven kiezen, kiezen we “wat men nou eenmaal kiest”, we doen “wat men nou eenmaal doet”, we vinden leuk “wat men nou eenmaal leuk vindt” en we zeggen “wat men nou eenmaal zegt”... Zo neemt het men de last van het zinloze ten-dode-zijn van onze schouders. We zeggen “Men sterft nou eenmaal”, alsof de dood alleen anderen treft, niet onszelf. Zo stelt het men ons zelfs in staat om onze eigen sterfelijkheid niet onder ogen te hoeven zien.

De parallel tussen existentiële angst en klimaatangst wordt duidelijker als we bedenken dat er ook bij klimaatangst sprake is van een diep gevoelde zinloosheid en een daarvoor wegvluchten in “oneigenlijkheid”. Waarom nog kinderen krijgen als de wereld over enkele decennia onleefbaar dreigt te worden? Waarom nog carrière maken en meedraaien in een economie die stukje bij beetje de planeet op-consumeert en in een afvalbelt verandert? Waarom nog een huis kopen als deze plek straks onder de stijgende zeespiegel verdwijnt? Waarom nog duurzaam leven als we toch al te laat zijn met het terugdringen van de CO2-uitstoot? Waarom nog hechten aan mensen, dieren en natuur als we weten dat we richting massa-extinctie gaan? Waarom jezelf dat verdriet aandoen? Met name jongeren worden – soms bewust, soms onbewust – door zulke vragen gekweld: hun toekomst staat immers op het spel. 

Tegelijk zie je dat veel mensen deze ontwrichtende klimaat-zinloosheid niet onder ogen willen zien en koste wat kost aan de illusie van een zekere toekomst blijven vasthouden. “We staan aan de vooravond van een onafwendbare ineenstorting van de wereld zoals wij die kennen, maar niemand wil het zien”, schreef Ilja Leonard Pfeijffer onlangs in HP/De Tijd (29-6-2022). We zouden dit de “vlucht in het klimaat-men” kunnen noemen, waarbij mensen elkaar ‘moed’ inspreken door allerlei ongefundeerde geruchten – het “gepraat van het men” noemt Heidegger dat (Zijn en Tijd, §35) – eindeloos te herhalen: Men zegt dat het allemaal wel mee zal vallen, ment zegt dat klimaatverandering een hoax is, een verzinsel van de linkse elite, men zegt dat klimaatverandering een natuurlijk proces van alle tijden is… Het wetenschappelijke bewijs voor antropogene klimaatverandering en de op termijn rampzalige gevolgen negeert ‘men’, maar ‘men’ gelooft wel in de meest absurde complottheorieën en “alternatieve feiten” (Trump) die het gevaar van klimaatverandering zouden ‘ontzenuwen’. Alles om maar vast te kunnen houden aan de gerieflijke illusie dat onze consumptiemaatschappij voort zal blijven duren, voor eeuwig en altijd.

1.3 Globaliteit van de klimaatangst

Hoe goed Heideggers analyse van het men ook lijkt te passen bij het wegkijken van de klimaatangst, toch werpt deze analyse ook een probleem op. Want gaat het bij de klimaatangst niet eerder om wat Heidegger “vrees” noemt in plaats van angst? Vrees is volgens Heidegger de existentiële angst in haar “oneigenlijke modus” waarbij de angst geprojecteerd wordt op iets bedreigends ín de wereld, terwijl het in de angst juist gaat om het zinloos worden van de wereld als geheel. Zo is de vrees een onderdeel van de vlucht in het men (Zijn en Tijd, 245). En de angst voor klimaatverandering? Is dat ook ‘slechts’ een vorm van vrees? Een “oneigenlijke” angst voor iets dat zich ín de wereld aandient, de opwarming van de aarde en haar ‘vervelende’ gevolgen? Is de klimaatangst ook een vlucht voor de eigenlijke angst van het zinloze zijn-ten-dode? Dat zou te snel geconcludeerd zijn. “Het waarvoor van de angst is het in-de-wereld-zijn als zodanig”, zegt Heidegger (Zijn en Tijd, 241), maar gaat het in de klimaatangst niet ook om onze wereld als geheel? Bedreigt klimaatverandering niet heel ons leefmilieu, heel het ecosysteem van de aarde, potentieel uitmondend in wereldwijde massa-extinctie?

In tegenstelling tot de vrees, zegt Heidegger, is het waarvoor van de angst “onbepaald” – het is letterlijk “Niets” – en als zodanig bevindt het zich overal en nergens: “Het dreigende kan dus ook niet uit een bepaalde richting [...] dichterbij komen, het is er al, en toch is het nergens, het is zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt, en toch is het nergens.” (Zijn en Tijd, 242) Maar geldt dit niet ook voor de verhitting van de aarde en voor milieuvervuiling in het algemeen? Het is onzichtbaar maar het is overal, het zit in de lucht, in de grond, in het water, in de natuur, in ons voedsel, ja in onze lichamen. Het broeikaseffect is “zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt” – soms letterlijk – en tegelijk is zij “overal en nergens”. In de klimaatverandering staat heel onze wereld op het spel. In die zin is klimaatangst even diffuus en globaal als de angst om ons sterfelijke in-de-wereld-zijn.

1.4 Het Gestell en de angst voor “wereldverduistering”

Het idee dat klimaatangst de hedendaagse versie is van Heideggers existentiële angst verdiept zich verder als we ook kijken naar zijn latere, naoorlogse filosofie. Het existentialistische thema van de individuele angst om het “zijn-ten-dode” speelt daarin geen expliciete rol meer, maar het leeft onderhuids verder in de beklemmende beschrijvingen die Heidegger geeft van het Gestell, d.w.z. de geglobaliseerde westerse mindset waarin de natuur slechts als hulpbron voor de technologie kan verschijnen. In het Gestell culmineert volgens Heidegger de “zijnsvergetelheid” van de oneigenlijke mens: we zien in de wereld om ons heen niet meer het wonder van het zijn maar alleen nog materiaal voor menselijk gebruik. In de beklemmende angst voor een algehele “wereldverduistering” door het Gestell krijgt Heideggers analyse van de existentiële angst een ecologische wending. 

Heideggers latere denken over het Gestell is dan ook van grote invloed geweest op de ecologische beweging (zie Antolick 2002). De kritiek binnen de ecologische beweging op het “extractivisme” als diepste oorzaak van de ecologische crisis herinnert duidelijk aan Heideggers kritiek op het Gestell. Zo zegt bijvoorbeeld Naomi Klein: “Extractivisme is de mentaliteit van de bergtopafgraver en de oerboskapper. Het is het reduceren van leven tot gebruiksobject zonder eigen integriteit of waarde… Het is ook het reduceren van menselijke wezens tot arbeidskracht, die hardhandig wordt uitgeperst en opgejaagd…” (Klein 2014, 195) De overeenkomst met Heidegger is treffend als deze in 1950 schrijft: “De aarde en haar atmosfeer verworden tot grondstof. De mens verwordt tot mensenmateriaal dat aan vooropgestelde doelen wordt aangepast.” (Holzwege, 267) Ook de verschrikkingen van de bio-industrie, die in Heideggers tijd nog in de kinderschoenen stond, zag hij duidelijk aankomen toen hij over het boerenbedrijf schreef dat dit “gemotoriseerde voedingsindustrie” aan het worden was, “in wezen hetzelfde als de productie van lijken en gaskamers” (zie Safranski 2002, 506). 

Ook de binnen de ecologische beweging gangbare kritiek op het antropocentrisme, waarbij het extractivisme gelijk wordt gesteld aan de heerschappij van de mens over de natuur, vinden we terug bij Heidegger. In het moderne Gestell triomfeert volgens hem het ego van de moderne mens die alles aan zichzelf afmeet en onderwerpt: “In het planetaire imperialisme van de technisch georganiseerde mens bereikt het subjectivisme van de mens zijn hoogtepunt.” (Holzwege, 102-103) Bij Heidegger treffen we hier een ‘doemdenken’ aan dat ook de hedendaagse ecologische beweging niet vreemd is. Hoewel Heidegger zich in zijn tijd nog geen voorstelling kon maken van de huidige verhitting en uitputting van de aarde, is de dreiging van een ongekende planetaire ramp door onze bevangenheid in het Gestell duidelijk voelbaar in zijn latere werk. Ook bij Heidegger treffen we het ecologische angstbeeld aan van “een verwoeste aarde” die alleen nog dient “om de heerschappij van de mens zeker te stellen” (zie Safranski 2002, 500). Het Gestell als de “troosteloze razernij van de ontketende techniek” kan volgens hem alleen maar eindigen in een algehele “wereldverduistering” (Inleiding, 63-64). Hierin herkennen we duidelijk de hedendaagse klimaatangst, waar het schrikbeeld van een wereldverduistering de vorm aanneemt van een planetaire klimaatcatastrofe. 

Volgens Heidegger zijn we inmiddels zó in het Gestell gevangen dat we niet meer daarbuiten kunnen denken: we kunnen alleen nog technische oplossingen aanreiken voor de problemen die het Gestell veroorzaakt. “Techniek eist meer techniek”, aldus Safranski in zijn Heidegger-biografie: “We hebben de natuur opgevorderd en nu vordert de natuur ons op om daarmee door te gaan, op straffe van de ondergang. Zo sluit de cirkel zich tot een vicieuze cirkel van zijnsvergetelheid.” (Safranski 2002, 488) Is dit niet precies het probleem van de huidige geo-engineering en techno-fixes die bedacht worden om het ‘klimaatprobleem’ op te lossen? Zoals de zon dimmen door met vliegtuigen grote hoeveelheden stofdeeltjes in stratosfeer te brengen? Of kunstmatig regen opwekken door, zoals China doet, raketjes met chemische stoffen in de wolken te schieten? Of door massaal over te schakelen op kernenergie om de CO2-uitstoot naar nul te krijgen? Alles om maar niet te hoeven tornen aan een op eindeloze groei gebaseerde consumptie-economie. Klimaatangst is daarom voor een belangrijk deel ook de claustrofobische angst dat we opgesloten zitten in een technisch-economisch systeem dat fundamenteel niet in staat is de klimaatcrisis op te lossen: door de fixatie op techno-fixes kan het deze crisis alleen maar verergeren. In het blindstaren op de technische maakbaarheid van de wereld schuilt, aldus Heidegger, “het hoogste en uiterste gevaar” (Vorträge, 34). 

Deel 2: Sloterdijk en de ontstemming van de biosfeer

In dit tweede deel zet ik mijn aanzet tot een fenomenologie van klimaatverandering voort door de aandacht van Heidegger naar Sloterdijk te wenden. In zijn sferen-filosofie borduurt Sloterdijk namelijk creatief verder op Heideggers fenomenologie van de stemming. Hij legt daarbij expliciet het verband tussen de meteorologische betekenis van “klimaat” als gemiddelde weerstoestand en de fenomenologische betekenis als stemming, een verband dat zoals we zagen bij Heidegger onderbelicht blijft. Ook legt Sloterdijk veel meer dan Heidegger de nadruk op het sociale karakter van stemmingen. We kunnen het centrale inzicht van Sloterdijks sferen-filosofie dan ook kort en bondig als volgt formuleren: mens-zijn betekent met andere mensen samenleven in gedeelde en klimatologisch gereguleerde binnenwerelden (“sferen”), waarbij het zowel gaat om fysieke binnenruimtes als om de mentale ruimtes van gedeelde wereldbeelden. Net als de term “klimaat” moet ook de term “sfeer” hier in een dubbele betekenis begrepen worden, enerzijds in geometrische zin als (bolvormige) ruimte maar ook in de meer ingeburgerde betekenis van gevoelssfeer, stemming en sociale atmosfeer.

2.1 Stemming als sociale afstemming

Zoals gezegd ziet Sloterdijk duidelijker dan Heidegger het sociale karakter van stemmingen: “Stemmingen echter – en Heidegger heeft dit niet voldoende benadrukt – zijn in eerste instantie nooit een zaak van de individuen in de schijnbare privacy van hun bestaan [...]; zij vormen zich als gedeelde atmosferen [...] tussen verschillende mensen die de intieme ruimte voor elkaar kleuren en openstellen.” (Sferen I, 496) Hij corrigeert daarmee Heideggers vaak bekritiseerde blindheid voor het belang van sociale relaties – een blinde vlek die ook Heideggers eigen navolgers expliciet hebben opgemerkt, zoals Levinas, Arendt en ook Sloterdijk. Zo zegt de Heideggeriaanse psychiater Binswanger dat het “liefhebbende met-elkaar-zijn van Mij en Jou” niet bij Heidegger te vinden is (1953, 65). Deze blinde vlek hangt samen met Heideggers vroege existentialistische focus op het zijn-ten-dode: in Zijn en Tijd benadrukt Heidegger dat het besef van onze komende dood ons radicaal “verenkelt” omdat ieder z’n eigen dood moet sterven. De wereldontsluitende werking van de angst is daarom volgens Heidegger een strikt individueel gebeuren; in dat opzicht verkondigt hij, naar eigen zeggen, een existentieel “solipsisme” (Zijn en Tijd, 244). Weliswaar zegt hij dat mens-zijn altijd ook “medezijn” met anderen is, maar dat medezijn is bij hem al snel de oneigenlijkheid van het men. Dat met het sociale een geheel eigen en positieve ervaring correspondeert, heeft Heidegger niet gezien. 

Om deze lacune bij Heidegger op te vullen grijpt Sloterdijk tot op zekere hoogte terug op die andere grote Martin van de 20ste eeuwse filosofie, de Joodse denker Martin Buber. Met diens dialogische filosofie, ook wel een “fenomenologie van de ontmoeting” genoemd (Theunissen 1977, 267), heeft Sloterdijk veel raakvlakken, tot in de terminologie aan toe. Net als Buber stelt Sloterdijk dat mensen alleen door hun onderlinge, dialogische Ik-Jij-relaties écht mens worden. Ik en Jij, zegt Buber, bestaan alleen in relatie tot elkaar: “De geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse constitutie van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.” (Theunissen 1977, 273) Buber zegt dan ook treffend dat Ik en Jij voortkomen uit de “sfeer van het Tussen” (1948, 165), de interactieve sfeer die zich tussen mensen afspeelt – iets dat Sloterdijk nagenoeg woordelijk herhaalt als hij stelt dat individuen “alleen maar polen van een dynamisch Tussen” zijn (Sferen I, 231). Ook Bubers officiële term voor deze vormende Ik-Jij-relatie, de “Betrekking” (Beziehung), neemt Sloterdijk over als hij het belang benadrukt van de “sterke Betrekking” (starke Beziehung) voor de intersubjectieve vorming van de mens. Sloterdijk verwijst dan ook lovend naar “de denkers van de dialoog” – en Buber is dé denker van de dialoog – die zijn sferen-filosofie beïnvloed hebben (Sferen III, 10).

De originaliteit van Sloterdijks sferologie ligt deels hierin dat hij Heideggers fenomenologie van de stemming en Bubers fenomenologie van de ontmoeting op creatieve wijze combineert (met Sloterdijk krijg je zogezegd twee Martins voor de prijs van één Peter). Zo kan hij tegen Heidegger inbrengen dat stemmingen altijd gedeeld zijn: stemming is wezenlijk de onderlinge afstemming van mensen via hun dialogische interacties. Sloterdijk maakt hierbij treffend gebruik van de muzikale betekenis van stemming: zoals het muzikale gestemd-zijn wijst op het onderling (af)gestemd zijn en harmoniëren van muziekinstrumenten en klanken, zo wijst de fenomenologische stemming op de onderlinge afstemming van mensen in hun sterke Betrekking. Deze muzikale betekenis van stemming is hier niet slechts metaforisch, aangezien muziek inderdaad een belangrijke ‘stemmingmaker’ is in het intermenselijke verkeer: het samen ‘bewogen’ worden door ritme en gevoelswaarde van muziek is een belangrijk middel om mensen op elkaar ‘af te stemmen’. In die zin spreekt Sloterdijk van een “sonosferische alliantie” tussen mensen, een muzikale vorm van de sterke Betrekking die al in de baarmoeder begint zodra de foetus op de moederstem reageert (Sferen I, 311-340).

2.2 Het intrasferisch broeikaseffect
Voor Sloterdijk is een stemming een sociale harmonie (of disharmonie in het geval van de ontstemming) die besloten ligt in hoe mensen met elkaar omgaan en elkaar via de sterke Betrekking vormgeven. Daarom kunnen we een ‘sfeer die ergens hangt’ ook aanduiden als een vibe, een vibratie, waarbij dan vervolgens sprake kan zijn van positieve of negatieve vibraties. Voor Sloterdijk is deze vibe simpelweg de “gemeenschappelijke vibratie” van de sterke Betrekking, de “resonantie” tussen dialogische partners, de frequentie van het “oorspronkelijke heen en weer” in de dialoog (Sferen I, 32, 34). Een stemming is zogezegd een ‘trilling van het Tussen’ (vgl. Sferen II, 494).

Sloterdijks sociale visie op sfeer als gedeelde stemming maakt ook het ruimtelijke, geometrische aspect ervan duidelijk. Sociale interactie vindt immers altijd plaats in een ruimte en wordt altijd door de ordening van die ruimte beïnvloed (hetzij een fysieke ruimte, hetzij een virtuele ruimte zoals een interactieve computer game of de social media). Daarin ligt voor Sloterdijk de intrinsieke samenhang tussen architectuur en stemming. Doordat architectuur de sociale interactie stuurt (zo leidt een buitenwijk met torenflats tot andere sociale interacties dan een intiem dorp met een centraal kerkplein), wordt ook de (af-)stemming tussen mensen door architectuur een bepaalde kant op gestuurd (Sferen III, hfst. 2). De wereldontsluitende werking van een stemming is in die zin altijd ook de ontsluiting van een bepaalde ruimte. Een sfeer is wereldontsluitende stemming, ruimte en dialogische menswording ineen.

Volgens Sloterdijk worden sferen van binnenuit door de erin opgroeiende mensen ervaren en voorgesteld als hen omringende (en dus sferoïde) beschermende ruimtes, variërend van de “microsferen” van intieme ruimtes zoals knusse kamers en familiewoningen, via de “mesosferen” van natiestaten en imperiale ruimtes, tot aan de omvattendste “macrosferen” van kosmische proporties, zoals het geocentrische wereldbeeld van de premoderne tijd (zie onder). Hierbij speelt het beschermende aspect van sferen volgens Sloterdijk een allesbepalende rol. Zijn aan Buber verwante denken over dialogische menswording vloeit hier samen met de ontwikkelingspsychologie sinds Freud. Vanuit deze psychologische invalshoek benadrukt Sloterdijk dat dialogische menswording alleen kan slagen in een ‘sfeer’ van intimiteit, veiligheid en geborgenheid. Alleen dan durven ‘mensen-in-wording’ zich open te stellen voor elkaar en kunnen zij de vereiste “sfeer van openheid” creëren waarin de sterke Betrekking ‘plaats’ (ruimte) kan vinden (Sferen III, 10). Sloterdijk omschrijft sferen dan ook als “broeikassen” van (inter-)menselijkheid, waarin het “klimaat” goed genoeg is voor het groeien en bloeien van mensen. Klimaat moet hier niet alleen als stemming begrepen worden maar ook in meteorologische zin als het geheel van de klimatologische omstandigheden die mensen nodig hebben om te kunnen leven (warmte, licht, frisse lucht, beschutting tegen wind, regen, etc.). In beide betekenissen moet het binnenklimaat van een sfeer goed genoeg zijn voor dialogische menswording. In die zin zegt Sloterdijk dat mensen alleen bestaan dankzij een intrasferisch “broeikaseffect” (vgl. Sferen I, 493).

2.3 Moderniteit als sferencrisis

Sloterdijks inzicht dat sferen beschermende ‘broeikassen’ zijn stelt hem in staat een fascinerende cultuurgeschiedenis te schrijven, waarmee met name de geschiedenis van het Westen en de huidige klimaatproblematiek op treffende wijze inzichtelijk kunnen worden gemaakt. Sferen zijn voor Sloterdijk collectieve immuunsystemen, die de constante bedreigingen van buitenaf – zoals kou, wind, regen, ziektes, maar ook sociale bedreigingen in de vorm van binnendringende vreemdelingen en vijandige naties – op een of andere wijze moeten neutraliseren. Het “in-sferen-zijn” is “een toestand die van meet af aan door de niet-binnenwereld wordt aangetast en die zich onafgebroken moet verweren tegen, herstellen van en gesterkt worden door de provocaties van de buitenwereld” (Sferen I, 35). Van de twee algemene strategieën die sferen daarvoor ter beschikking staan, uitsluiting en insluiting, is de laatste strategie in cultuurhistorisch opzicht het belangrijkst. De neutralisering van externe dreigingen door opname in de sfeer is volgens Sloterdijk de grote aanjager geweest van de expansie van de oorspronkelijke microsferen tot de meso- en macrosferen van staten en wereldrijken: “Microsferen groeien uit tot macrosferen voorzover het hen lukt de stress veroorzakende, externe machten in hun eigen radius in te bouwen.” (Sferen II, 511)

Aangezien sferen niet alleen fysieke maar ook mentale ruimtes zijn, gaat de ruimtelijke expansie van sferen altijd gepaard met ‘bewustzijnsverruiming’: “Op alle wegen die naar de hoogontwikkelde cultuur leiden, verloopt de ontwikkeling van het bewustzijn volgens wetten die door de verruiming van sferen en door toenemende inlijving van het vreemde gedicteerd worden.” (Sferen I, 44). Er moet in de uitbreidende sfeer niet alleen op fysiek niveau plaats komen voor het te assimileren vreemde, maar ook op cognitief, imaginair en emotioneel niveau. Met de komst van het vreemde moet de ‘sfeer’ goed gehouden worden via “symbolische klimaatbeheersing van de gemeenschappelijke ruimte” (Sferen I, 37), dus door aanpassing van de heersende mythes en filosofisch-wetenschappelijke kennis. Wat eerst het ‘enge buiten’ was, moet begrepen worden als deel van het ‘vertrouwde binnen’. Dit proces van symbolische sfeer-uitbreiding bereikte volgens Sloterdijk z’n hoogtepunt in het klassieke, geocentrische wereldbeeld van Ptolemaeus en Aristoteles, waar de aarde het middelpunt vormt van de kosmische bol. Dit wereldbeeld, overgenomen door de christelijke beschaving van de middeleeuwen (met de hemelse sfeer van God rondom de kosmische bol), is in het Westen immens succesvol gebleken en heeft zo’n 2.000 jaar onafgebroken geheerst.

Maar aan deze idylle komt in 1543 een einde als Copernicus zijn De revolutionibus publiceert en aantoont dat niet de zon om de aarde maar de aarde om de zon draait: wij vormen niet langer het middelpunt van de kosmos. Een decentrering die vervolgens door Giordano Bruno nog wordt geradicaliseerd met zijn hypothese dat zelfs onze zon niet het middelpunt vormt maar slechts één van de talloze sterren is in een oneindig heelal – toen een ketterse hypothese, die echter in de daaropvolgende eeuwen wetenschappelijk correct blijkt te zijn. Sloterdijk interpreteert deze ontdekkingen als het begin van het einde van onze “kosmische schootligging”, d.w.z. het einde van de ene, alomvattende macrosfeer die in principe aan alles en iedereen ruimte en geborgenheid biedt (Sferen I, 17). Na de ontdekkingen van Copernicus en Bruno is de moderne mens – de “geschilde mens”, die het voortaan zonder beschermende buitenlaag moet stellen – blootgesteld aan het eindeloze en dus “monsterlijke” heelal dat hem met buitenaardse “sterrenkou en buitenmenselijke complexiteit” bestookt (Sferen I, 18, 20). Zo bekende Pascal dat het “eeuwige zwijgen van de oneindige ruimte” hem “schrik” inboezemde en klaagde Kepler over de “verborgen gruwel” in Bruno’s kosmologie waar de mens “ronddoolt in een onmetelijkheid waaraan grenzen en een middelpunt [...] ontzegd zijn” (geciteerd in Sferen I, 17, 20).

Natuurlijk hing deze moderne “sferencatastrofe” niet slechts af van de ontdekkingen van Copernicus en Bruno maar gaat het om een veel breder wetenschappelijk, maatschappelijk en ideologisch proces dat via de wetenschappelijke “onttovering van de wereld” (Weber) en de “dood van God” (Nietzsche) in de tweede helft van de 20ste eeuw uitmondt in het door conservatieven zo betreurde “verlies van het midden” (Sedlmayer) en het ongeloofwaardig worden van de politieke utopieën in het “einde van de grote narratieven” (Lyotard). De moderne mens is in toenemende mate “metafysisch dakloos” (Lukács). Sloterdijk brengt al deze thema’s onder één noemer in zijn sferologische visie op de moderniteit als fundamentele “sferencrisis”, waarin de alomvattende beschermende “broeikas” in religieus, cultureel en ideologisch opzicht uiteenvalt, met de moderne zingevingsproblematiek tot gevolg. De obsessie van de vroege Heidegger met het zinloze zijn-ten-dode is daar een symptoom van.

2.4 Het kristalpaleis

Uit deze moderne sferencrisis moet volgens Sloterdijk het kapitalistisch consumentisme begrepen worden. Hiermee borduurt hij creatief verder op Heideggers latere denken over het Gestell. Heidegger zei al dat het geheim achter onze technologische beschaving de “ontheemding” van de moderne mens is die hem in zijn rusteloosheid ertoe drijft heel de aarde technisch beheersbaar en “bewoonbaar” te maken. Sloterdijk neemt deze stelling over maar duidt haar in sferologische zin om, in die zin dat de moderne technologie het verlies van de premoderne beschermende sfeer moet compenseren: “De geschilde mens leeft zijn epoque-makende psychose uit door de kou van buitenaf met warmtetechnieken [...] te beantwoorden… Dit is de uiterste horizon van het Euro-Amerikaanse titanenwerk van de techniek.” (Sferen I, 20) Zo verklaart Sloterdijk de opkomst van de kapitalistische consumptiemaatschappij: deze heeft tot doel om de spirituele leegte met materiële welvaart te vullen. Omdat de “symbolische klimaatbeheersing van de gemeenschappelijke ruimte” (Sferen I, 37) door de voortschrijdende meta-fysische dakloosheid steeds moeilijker werd, moest de sfeer voortaan op fysische wijze goed gehouden worden, dus door materialistische ‘klimaatbeheersing’. De weggevallen “broeikas” van het “bezielde verband” in de kosmische bol moest vervangen worden door een luxueuze “comfortbroeikas” waarin tal van consumentistische “verwenningstechnieken” de ontheemde individuen in de watten leggen, zodat zij de kosmische kou van de moderne zinloosheid niet meer zo scherp voelen (Sferen III, 556). 

In Sloterdijks denken over de kapitalistische “comfortbroeikas” speelt het Londense Crystal Palace, dat onderdak bood aan de Wereldtentoonstelling van 1851, een centrale rol. Ontworpen door een Engelse warenhuisarchitect en geheel opgetrokken uit gietijzer en glas, was het Crystal Palace destijds veruit de grootste binnenruimte van de wereld (vier keer groter dan de Sint-Pieter te Rome). Voor de verblufte bezoekers, die zich in deze expositieruimte annex mega-markthal annex botanische binnentuin al flanerend konden vergapen aan de laatste technologische hoogstandjes, gold het Crystal Palace zelf ook als een wonder van de techniek. Met een kunstmatig binnenklimaat, gereguleerd door een complex systeem van duizenden beweegbare luchtkleppen en een centrale verwarming aangedreven door 27 stoomketels, was het letterlijk een broeikas waarin zelfs enkele monumentale bomen groeiden. Het was een buitenwereld die tevens binnen was, omspannen door een kapitalistische “technosfeer”. Naast een fysieke broeikas was het ook een intermenselijke broeikas, waar men zich “geborgen en toch ongeremd” voelde, aldus een van de oorspronkelijke bezoekers – oftewel een ideale plek om mensen te ontmoeten en de sterke Betrekking haar vormende werk te laten doen. Zo socialiseerde het Crystal Palace zijn bezoekers tot geïntegreerde burgers van de kapitalistische comfortbroeikas (Sferen III, 239-240).

Sloterdijk ziet in het Crystal Palace hét symbool van de moderne westerse beschaving (Kristalpaleis, 184). Voor Sloterdijk is de kapitalistische globalisering in essentie het project om heel de wereld in één groot kristalpaleis te veranderen, om heel de aardbol te overkappen met een – zo niet reëel, dan toch denkbeeldig – glazen dak (Kristalpaleis, 209). Globalisering is “het optrekken van een wereldomspannend glazen huis” waarin steeds grotere delen van de wereldbevolking kunnen genieten van de kapitalistische verwenningstechnieken (Sferen I, 21). Daarin ligt voor Sloterdijk de profetische betekenis van het Crystal Palace: het wees vooruit “naar een integraal, op belevenissen georiënteerd, populair kapitalisme [...], waarbij niets minder op het spel stond dan de alomvattende opname van de buitenwereld in een volledig doorgerekende binnenruimte” (Kristalpaleis, 191).

2.5 Een dubbel broeikaseffect
Ondanks de duidelijke fascinatie waarmee Sloterdijk de kapitalistische globalisering omschrijft, als het project “tot inclusie van steeds grotere aantallen deelnemers” in het mondiale kristalpaleis, is hij zich er terdege van bewust dat het hierbij gaat om een uiteindelijk onmogelijk project “dat niet zonder paradoxen kan worden gedefinieerd” (Sferen III, 559-560). Hij spreekt van “de systemische onmogelijkheid om onder de huidige technische, energiepolitieke en ecologische condities” de hele wereldbevolking in de comfortbroeikas op te nemen (Kristalpaleis, 211). Het is bekend dat als iedereen op aarde dezelfde welvaart zou genieten als de gemiddelde Amerikaan, we vijf aardes nodig zouden hebben. Daarom is volgens Sloterdijk “exclusiviteit [...] inherent aan het project Kristalpaleis” (Kristalpaleis, 212). 

Ongetwijfeld heeft hij daarin gelijk, maar wat hij over het hoofd ziet is dat de kapitalistische comfortbroeikas nú al onhoudbaar is – terwijl nog lang niet iedereen daarin is opgenomen (zo’n 50 procent van de mensheid leeft nog in bittere armoede). Dat is wat de klimaatcrisis laat zien: de broeikasgassen die het probleem veroorzaken zijn nagenoeg volledig uitgestoten door de welvarende minderheid van de wereldbevolking – de armere meerderheid heeft daar nauwelijks tot niets aan bijgedragen (de armste 50 procent is verantwoordelijk voor slechts zeven procent van alle CO2-uitstoot, zie Thunberg et al. 2022, 22). 

We kunnen dan ook spreken van een “dubbel broeikaseffect”, in die zin dat het “intrasferische broeikaseffect” van het kristalpaleis tevens het externe broeikaseffect, de opwarming van de aarde, veroorzaakt. Zoals gezegd bedoelt Sloterdijk met het “intrasferische broeikaseffect” de door sferen geboden bescherming en geborgenheid die nodig zijn voor dialogische menswording. Maar na de sferencrisis van de moderniteit kan de sfeer alleen nog goed gehouden worden door “materiële klimaatbeheersing”: de spirituele leegte moet met materiële welvaart opgevuld worden. Om de luxe van al die binnenwerelden op het gewenste peil te houden (en dat wil voor verwende burgers zeggen: op een steeds hóger peil), moet de economie draaiende gehouden worden, een economie die sinds de industriële revolutie op fossiele brandstof loopt. En natuurlijk moeten we dit breder trekken: het gaat om álle grondstoffen en plantaardige en dierlijke ‘middelen’ die we nodig hebben om onze consumentistische behoeften te bevredigen – met problemen als milieuvervuiling, bodemuitputting, ontbossing, overbevissing en dierenleed in de bio-industrie tot gevolg. De kapitalistische comfortbroeikas gaat letterlijk ten koste van het leven daarbuiten.

Dit simpele feit werd de zomer van 2022 treffend geïllustreerd door wat de “airco-paradox” is gaan heten (Van Loon 2022): de extreme hittegolven die grote delen van Amerika, Europa en Azië teisterden, zorgden voor een run op airco’s, maar juist het gigantische energieverbruik van die airco’s warmt de aarde nog verder op. Het is een simpele natuurwet: je kunt de ene ruimte niet verkoelen zonder een andere ruimte op te warmen. Juist de kunstmatige verkoeling van ons binnenklimaat leidt tot een steeds warmer buitenklimaat – waardoor er nog meer airco’s nodig zijn. Daarmee is de airco-paradox de perfecte illustratie voor het dubbele broeikaseffect. 

Dat Sloterdijk de acute onhoudbaarheid van de kapitalistische comfortbroeikas over het hoofd ziet, valt te begrijpen als we bedenken dat zijn Sferen-trilogie alweer zo’n 20 jaar oud is (deel I verscheen in 1998, deel II in 1999 en deel III in 2004). De klimaatcrisis was toen nog niet zo geëscaleerd als nu – al waren er genoeg klimaatwetenschappers die de noodklok luidden, maar zij werden nog vaak als “klimaat-hysterici” weggezet, óók door politici. Nu kan dat niet meer: het is inmiddels voor iedere onbevooroordeelde waarnemer overduidelijk dat de klimaatcrisis zeer reëel is en in ramp tempo verder escaleert.

2.6 Klimaatcrisis als “sferenpathologie”
Ondanks of juist dankzij de historische afstand tussen ons en Sferen-trilogie is het ronduit opmerkelijk hoe profetisch sommige uitspraken in dat werk zijn – bijvoorbeeld als Sloterdijk stelt dat “klimaatcatastrofe” hét “authentieke wachtwoord” van onze tijd zal zijn. Maar Sloterdijk moet hierbij niet verkeerd begrepen worden: eigenlijk heeft hij het in de hele Sferen-trilogie nauwelijks over de klimaatcrisis zoals wij die kennen. In de meer dan 2.500 bladzijden die dit werk telt (bijna 3.000 als we Het Kristalpaleis meerekenen), wordt de term “broeikaseffect” voorzover ik kan zien uitsluitend gebruikt voor het intrasferische broeikaseffect, níet voor de verhitting van de aarde.

Natuurlijk ziet ook Sloterdijk dat de comfortbroeikas ten koste gaat van het milieu: het kristalpaleis “veronderstelt een belastbaar en voorlopig min of meer verwaarloosbaar buiten – niet in de laatste plaats de aardatmosfeer, die door bijna alle spelers als globale vuilstort wordt gebruikt” (Kristalpaleis, 212). Maar daarbij lijkt het vooral te gaan om luchtverontreiniging – zo zegt hij dat in de toekomst “het ademenen te belangrijk is om het in de open lucht te blijven doen” (Sferen II, 891) – en opvallend genoeg niet om de menselijke uitstoot van broeikasgassen die de verhitting van de aarde aandrijven.

Wat bedoelt Sloterdijk dan wel met “klimaatcatastrofe”? Hier keren we terug tot het fenomenologische grondthema van de stemming. Na de sferencrisis van de moderniteit moet de sociale stemming goed gehouden worden door kapitalistische “verwenningstechnieken”, maar Sloterdijk betwijfelt of dat kan. Materiële luxe alleen is volgens hem niet voldoende om de samenhorigheid van de sterke Betrekking overeind te houden; uiteindelijk wreekt zich het verlies van ‘bezielde verbanden’ tussen mensen. De zingevingsproblematiek laat zich niet met luxe-consumptie oplossen. De moderne individualisering veroorzaakt in zijn woorden een psychologische “sferenpathologie” omdat de “afzonderlijke individuen [...] ertoe neigen het vermogen te verliezen om psychische ruimte te creëren en ineen te schrompelen tot geïsoleerde depressieve punten [...] door het verval van de solidariteit” (Sferen I, 57). Deze “sferenpathologie” wordt nog verergerd door de “exclusiviteit” die “inherent aan het project Kristalpaleis” is (Kristalpaleis, 212), d.w.z. het feit dat ruim de helft van de wereldbevolking er nog niet in is opgenomen en ook niet opgenomen kan worden zonder verdere escalatie van de klimaat- en milieu-crisis. Met vooruitziende blik spreekt Sloterdijk in 2004 van de “conflicten” die zullen ontstaan “tussen de huidige verwenden en degenen die aanspraak maken op toekomstige toegang tot de verwenningsmiddelen”: “Hiervan vormen de immigrantenstromen, die in de grote broeikas willen worden toegelaten, de milde voorboden.” (Sferen III, 561) Inmiddels kraakt het kristalpaleis aan alle kanten: overal zien we barsten in het glas schieten en horen we gerammel en gerinkel, aangezien miljarden mensen aan de buitenkant op de ramen staan te bonken.

Wat nu echter duidelijk wordt is dat de door Sloterdijk voorspelde “klimaatcatastrofe” niet meer los gezien kan worden van de fysieke klimaatcatastrofe, de verhitting van de aarde en haar rampzalige gevolgen. De door hem voorziene “sferenpathologie” wordt door de escalerende klimaatcrisis alleen maar verergerd – tot een niveau waarvan we ons nog nauwelijks een voorstelling kunnen maken. Dialogische menswording kan immers alleen succesvol zijn, zoals Sloterdijk aangeeft, als het intrasferische klimaat goed genoeg is – zowel in fenomenologische zin (stemming) als in de meteorologische betekenis van de klimatologische omstandigheden waarin mensen kunnen leven. Nu echter is dat meteorologische klimaat drastisch aan het verslechteren: het stabiele klimaat dat zo’n elfduizend jaar lang de beste vriend van de menselijke beschaving is geweest (het Holoceen), is nu in record-tempo bezig om onze vijand te worden. Ongetwijfeld heeft dit z’n weerslag op het fenomenologische klimaat, de sociale stemming.

Temeer omdat beide betekenissen van klimaat niet van elkaar gescheiden kunnen worden, gegeven de invloed van het weer op onze stemmingen: de fysieke atmosfeer waarin we leven is één met de sociale atmosfeer. Klimaatverandering zal daarom onvermijdelijk gepaard gaan met een ingrijpende planetaire stemmingswisseling. En, zoals Sloterdijk ook aangeeft, stemming is altijd ook sociale afstemming. De klimaatcrisis is daarom ten diepste ook een sociale crisis, een crisis in het intermenselijke verkeer. “De samenleving is haar ruimtetemperatuur, ze is de kwaliteit van haar atmosfeer”, aldus Sloterdijk (Sferen II, 894). De verslechtering van de één is dus automatisch ook een verslechtering van de ander. Het intrasferische broeikaseffect, dat nodig is voor dialogische menswording, wordt in toenemende mate door het externe broeikaseffect ontregelt of zelfs onmogelijk gemaakt. In die zin is er sprake van een algehele ontstemming van de aardse biosfeer (en met “biosfeer” bedoel ik de atmosfeer en het ecosysteem van de aarde ineen). 

2.7 Sociale ontstemming en het demonische Jij

Hier moeten we de muzikale connotatie van stemming in herinnering brengen, d.w.z. stemming als een “trilling” van het sociale “Tussen”. Positieve stemmingen duiden op “positieve vibraties” oftewel sociale harmonie. Negatieve stemmingen, oftewel vormen van ontstemming, duiden op sociale disharmonie, op conflictualiteit. De ontstemming van de biosfeer door de escalerende klimaatcrisis betekent dan ook dat we een tijd van “negatieve vibraties” en groeiende sociale spanningen tegemoet gaan. Catastrofale klimaatverandering betekent een radicale verstoring van het sociale Tussen, een storing in de onderlinge afstemming van mensen. Ongetwijfeld wordt deze toename van de conflictualiteit ook aangejaagd door de reële conflicten die klimaatverandering onherroepelijk met zich mee zal brengen, zoals grensconflicten om water en voedsel of door ontwrichtende migratiestromen van klimaatvluchtelingen. In deze reële conflicten zal de algehele ontstemming door het verslechterende klimaat (in beide betekenissen van het woord) als een katalysator werken.

Het is onmogelijk om aan te geven hoe deze planetaire ontstemming er precies uit zal gaan zien, juist omdat stemmingen vaak zo onderhuids werken en ons op een onbewust niveau beïnvloeden. Maar het ligt voor de hand dat veel van de psychische, sociale en politieke spanningen waar we nu al mee te maken hebben, samenhangen met het verslechterende klimaat. We hebben dit al aan de hand van Heidegger gezien in de vorm van de groeiende klimaatangst en het wegvluchten daarvoor in de oneigenlijkheid van het klimaat-men. Zoals gezegd spelen in dat wegvluchten complottheorieën een belangrijke rol, in die zin dat zij mensen in staat stellen om het gevaar van klimaatverandering te ontkennen. Maar misschien hangen die complottheorieën ook nog op een dieper niveau samen met de ontstemming van de biosfeer, met name als deze theorieën ronduit psychotische vormen aannemen, bijvoorbeeld het fascistische waanidee dat buitenaardse reptilians – die op mysterieuze wijze een menselijke gedaante aannemen en daarbij opvallend vaak als rijke Joden verschijnen – de macht op aarde willen overnemen. Als mensen massaal in hun medemensen reptielachtige aliens gaan zien, dan gaat er duidelijk iets fundamenteels mis in het sociale proces van dialogische menswording. De door Sloterdijk voorziene “sferenpathologie” neemt dan extreme, bizarre vormen aan – vormen waarvan hij zich nog nauwelijks bewust was. 

Om dit te begrijpen kunnen we dan ook beter terecht bij een van Sloterdijks inspiratoren, de reeds genoemde dialogische denker Martin Buber. Als Oostenrijkse Jood ten tijde van het nazi-regime en de Holocaust was Buber er alles aan gelegen om de onmenselijkheid van het nazisme vanuit zijn fenomenologie van de ontmoeting te begrijpen. Hij ontwikkelde daarvoor het idee van het “Demonische Jij” (das dämonische Du), het Jij “voor wie niemand anders een Jij kan worden” (Buber 2020, 81). De ervaring van het demonische Jij treedt op, aldus Buber, in tijden van sociale vervreemding, als de dialogische Betrekking (de “sterke Betrekking” in Sloterdijks terminologie) verstoord raakt, kortom als de “sfeer van het Tussen” disfunctioneert. Mensen ervaren elkaar dan niet meer primair als medemensen, maar in het beste geval als ‘neutrale dingen’ en in het ergste geval als angstaanjagende vreemdelingen, ja – om in de complot-sfeer te blijven – als ‘reptielen’ die haaks staan op onze aangeboren behoefte aan medemenselijkheid. De één wordt een demonisch Jij voor de ander. Vervolgens wordt dit sociaal-psychische trauma in de politiek uitgeleefd door de fascistische leider, die de algehele ontmenselijking in zekere zin openlijk uitspreekt en belichaamt. Zo is de fascistische leider zelf het ultieme demonische Jij voor Buber, de leider die zijn eigen (mede-)menselijkheid uitschakelt door een bepaalde groep mensen in de samenleving te demoniseren en als de schuldigen van de algehele ontmenselijking aan te wijzen (de Joden, de ‘reptielen’).

Uitgaande van Buber, kortom, moeten we terdege rekening houden met een verdere toename van de ervaring van het demonische Jij als gevolg van de ontstemming van de biosfeer. De door Heidegger en Sloterdijk voorziene “wereldverduistering” respectievelijk “klimaatcatastrofe” blijkt dus zowel een fysiek proces te zijn, de catastrofale verhitting van onze planeet, als een sociaal-psychologisch proces, de graduele verstoring of zelfs vernietiging op planetaire schaal van het intrasferische broeikaseffect waarbinnen dialogische menswording alleen mogelijk is. Deze vernietiging van het intrasferische broeikaseffect neemt voor het welvarende deel van de mensheid zelfs een dubbele vorm aan. Namelijk enerzijds de graduele ineenstorting van het ‘kristalpaleis’, de kapitalistische comfortbroeikas die door de combinatie van klimaatcrisis, bevolkingsgroei en massa-immigratie uiteindelijk onhoudbaar zal blijken te zijn. Anderzijds echter (en dit treft natuurlijk iedereen op onze planeet) de reële ontwrichting van de aardse biosfeer door catastrofale klimaatverandering.

2.8 Slotbeschouwing: ecologische wereldontsluiting
Bij onze beschouwing over Heidegger in deel 1 zagen we dat, in plaats van zijn vroege existentialistische focus op het strikt individuele zijn-ten-dode, in zijn latere werk een collectief noodlot centraal komt te staan, de beklemmende angst voor een algehele “wereldverduisering” door onze bevangenheid in het technologische Gestell. De existentiële angst voor de eigen sterfelijkheid muteert dan in claustrofobische klimaatangst: van het individuele ten-dode-zijn naar het collectieve ten-eco-catastrofe-zijn. We kunnen nu, met Sloterdijks kennis van het intrasferische broeikaseffect op zak, het sociale karakter van de klimaatangst beter begrijpen.

Sloterdijk licht hierbij een tipje van de sluier op als hij zegt: “Wat Heidegger het zijn-ten-dode noemde, betekent niet zozeer de lange mars van het individu naar een laatste, door panische vastberadenheid geanticipeerde eenzaamheid, maar de omstandigheid dat alle individuen ooit de ruimte waarin ze met anderen door een feitelijke, sterke Betrekking geallieerd waren, zullen verlaten. Daarom treft de dood de overlevenden uiteindelijk harder dan de overledenen.” (Sferen I, 37) Hier herhaalt Sloterdijk zijn kritiek op Heideggers blinde vlek voor het belang van het sociale, door te betogen dat de existentiële angst voor de dood niet zozeer het eigen sterven betreft als wel het vooruitzicht elkáár te moeten verliezen, preciezer: het vooruitzicht om niet meer samen in de gestemde “ruimte” van de gedeelde sfeer te kunnen zijn. Dat is nu precies waar het in de klimaatangst om draait: de angst om de beschermende ruimte te verliezen – echter níet omdat we door de eigen dood gedwongen worden deze ruimte te verlaten (waar Sloterdijk het over heeft), maar omdat de ruimte van het samen-zijn zélf door catastrofale klimaatverandering vernietigd dreigt te worden. 

Maar dit duistere verhaal heeft, gelukkig, ook een keerzijde: juist omdat deze ruimte nu bedreigd wordt, wordt zij voor ons als van levensbelang onthuld. Daarmee keren we terug tot het fenomenologische grondthema van de wereldontsluitende werking van stemmingen. We zagen al bij onze beschouwing over Heidegger dat, zoals de existentiële angst voor het naderende “Niets” van de eigen dood het zijn van wereld des te pregnanter laat verschijnen, zo ook de dreigende klimaatcatastrofe ons nu bewust maakt van het aardse ecosysteem. Zoals Heidegger in zijn brief aan Sartre schreef dat juist het Niets van de oorlogsverwoesting de “rijkdom van het zijn” naar voren liet komen, zo laat nu het dreigende Niets van de klimaatcatastrofe de onschatbare rijkdom van de aardse biosfeer naar voren treden. Dat is de zilveren rand om de apokalyptische donderwolk die in ramp tempo over ons heen schuift.

In zekere zin wijst ook Sloterdijk op deze ontsluitende werking van de klimaatcatastrofe, al blijft zijn denken hierover gekenmerkt door een opvallend ecologisch tekort. Zo zegt hij, in een wederom zeer profetisch klinkende uitspraak: “Airconditioning zal het ruimtepolitieke grondthema van het komende tijdperk worden. Daarmee treedt de sferische imperatief uit de verborgenheid en manifesteert zich op exoterische wijze als het centrum van alle politieke en culturele eenheidsscheppingen.” (Sferen II, 891) Met de “sferische imperatief” bedoelt Sloterdijk het inzicht in het cruciale belang van sfeervorming voor de dialogische menswording. Verder ligt in zijn gebruik van het woord “verborgenheid” een onmiskenbare verwijzing naar Heidegger besloten, die het proces van fenomenologische wereldontsluiting omschreef als een spel van “ontberging” en “verberging”: in een bepaalde stemming wordt een bepaalde wereld “ontborgen” oftewel aan de verborgenheid ontfutselt, terwijl andere leefwerelden juist verborgen blijven. Het gaat Sloterdijk dus om de fenomenologische “ontberging” van de “sferische imperatief” en wel door het groeiende probleem van “airconditioning”. Het is verleidelijk om hierin een vooruitwijzing op de airco-paradox te zien, maar het is duidelijk dat Sloterdijk het veeleer heeft over de “klimaatcatastrofe” in zijn figuurlijke betekenis van de term, d.w.z. het verslechteren van de sociale stemming in het kristalpaleis door de ontoereikendheid van de materiële verwenningstechnieken als oplossing voor de moderne sferencrisis. Wat die ontoereikendheid betreft heeft Sloterdijk ongetwijfeld gelijk. Maar we moeten er nogmaals op wijzen dat het probleem nu vele malen erger wordt door de escalerende klimaatcrisis. Het is nu primair deze planetaire klimaatcatastrofe die het vitale belang van sfeervorming voor ons “uit de verborgenheid” laat treden.

Het ecologische tekort van Sloterdijks denken wordt nog duidelijker als we ons realiseren dat de “sferische imperatief” voor hem uitsluitend slaat op de kunstmatige, door mensen gemaakte sferen, de “politieke en culturele eenheidsscheppingen” (zie boven) – níet op de aardse biosfeer. Wat dit betreft blijft Sloterdijk achter bij de ecologische wereldontsluiting die thans in de klimaatangst plaatsvindt, waarbij de aardse biosfeer als zodanig ontsloten wordt als dé ultieme beschermende macrosfeer waarin het menselijk leven – samen met alle leven op aarde – alleen mogelijk is.

Terugblikkend herkennen we Sloterdijks blinde vlek voor de biosfeer duidelijk in zijn duiding van de moderne sferencrisis, d.w.z. het ongeloofwaardig worden van de mythologische, religieuze en politieke macrosferen waarin mensen vroeger geborgenheid vonden. Zoals we hebben gezien duidt hij deze onttovering als een “metafysisch dakloos” worden van de moderne mens, die voortaan als de “geschilde mens” geen beschermende buitenlaag meer heeft en weerloos is tegenover de “sterrenkou en buitenmenselijke complexiteit” van een even eindeloos als zinloos heelal (Sferen I, 18). Zo spreekt Sloterdijk over “de kosmische vorst, die door de gebroken ruiten van de Verlichting in de menselijke sfeer binnendringt” (Sferen I, 17, 20). Echter, daarmee ziet hij de reële atmosfeer van de aarde volkomen over het hoofd, die immers feitelijk nog steeds onze ultieme bescherming is tegen de kou van de kosmos. Natuurlijk spreekt Sloterdijk niet letterlijk over de “kosmische vorst” die door de gebroken ruiten van de Verlichting naar binnen zou komen, maar bij wijze van metafoor voor de moderne zinloosheidservaring. Toch is opvallend dat hij met geen enkel woord rept over het oorspronkelijke broeikaseffect van de aardatmosfeer, zonder welke onze planeet een levenloze ijsbal zou zijn met een gemiddelde temperatuur van -18℃. Het leven op aarde kon alleen evolueren dankzij de bescherming die de atmosfeer biedt tegen kosmische kou en dodelijke uv- en gammastralingen. De aardatmosfeer is hét oorspronkelijke intrasferische broeikaseffect waarbinnen de evolutie van de menselijke soort plaats kon vinden. Maar niets daarover in de Sferen-trilogie.

Ongetwijfeld staat Sloterdijk in zijn interpretatie van de moderniteit niet alleen: vanaf Kepler en Pascal wordt de Copernicaanse wending door talloze denkers gezien als het begin van de moderne “thuisloosheid”, ook door Buber die hierbij treffend spreekt van de “Copernicaanse invasie van het oneindige” in de menselijke sfeer: “onder de slagen van Copernicus storten feitelijk alle muren van het huis in, van alle kanten dringt het onbegrensbare naar binnen, de mens staat weerloos in een wereld die zich niet meer concreet als huis laat ervaren” (Buber 1948, 30). Ook wat dit betreft staan Sloterdijk en Buber dus heel dicht bij elkaar. Maar maakt de huidige ecologische wereldontsluiting door de klimaatangst niet duidelijk dat deze interpretatie van de moderniteit op een schromelijke overdrijving berust? Wordt het nu niet duidelijk dat de moderne mens allerminst “thuisloos” is geworden, aangezien hij nog altijd de aardatmosfeer om zich heen heeft als de ultieme bescherming tegen de kou van de kosmos? Hoe kan Sloterdijk de ongeciviliseerde natuur zien als “een buitenwereld die volkomen losstaat van de mens” (Sferen I, 18) als de mens zelf uit die natuur is voortgekomen en nog steeds niet zonder die natuur kan leven (ondanks alle fantasieën over de technologische autarkie van de moderne mens)? 

Zoals het woord “ecologie” aangeeft, is de biosfeer van de aarde ons oorspronkelijke “thuis” (oikos in het Grieks). We moeten de diverse menselijke binnenwerelden – van woningen, kantoren en winkelcentra tot aan vakantieresorts, natiestaten en wereldrijken – dan ook niet zien als op zichzelf staande sferen (zoals Sloterdijk doet), maar eerder als verschillende vertrekken binnen de ene en omvattende sfeer van de aarde. Het huis van de biosfeer telt vele kamers, zo kunnen we het Johannes-evangelie (14:2) parafraseren. Dat het correcter is om zo tegen de situatie aan te kijken, blijkt ook hieruit dat de bij uitstek moderne pretentie – om via zelfgemaakte binnenwerelden een totale bescherming tegen de natuurlijke ‘buitenwereld’ te bieden – een illusie is. Als Sloterdijk de kapitalistische globalisering omschrijft als “het optrekken van een wereldomspannend glazen huis” (Sferen I, 21), dan springt het Quichotische karakter van dat project meteen in het oog. De comfortbroeikas van het kristalpaleis veronderstelt immers “een belastbaar en voorlopig min of meer verwaarloosbaar buiten – niet in de laatste plaats de aardatmosfeer, die door bijna alle spelers als globale vuilstort wordt gebruikt” (Kristalpaleis, 212), maar zoals Sloterdijk zelf ook inziet is dat op termijn (of zelfs nú al) een onhoudbare houding. Door de escalerende klimaatcrisis is het “buiten” niet langer verwaarloosbaar. De interne luxe van het kristalpaleis gaat ten koste van het leven daarbuiten en uiteindelijk slaat dit terug op het leven ín het kristalpaleis zelf, in de tweeledige vorm van een totaal ontwricht klimaat én hordes klimaat-vluchtelingen die naar binnen willen. Zou het kristalpaleis zich tegen de verhitting van de aarde willen beschermen door vol in te zetten op airconditioning, dan zou door de airco-paradox het externe broeikaseffect alleen maar verder aangejaagd worden. Kortom, de voor het kristalpaleis constitutieve scheiding tussen binnen en buiten is een illusie. Het ‘buiten’ van de aardse biosfeer is eigenlijk de oorspronkelijke binnensfeer, het mondiale huis dat we moeten koesteren. Doen we dat niet, dan alleen op eigen risico. 

Bovendien, als de aardse biosfeer onze oorspronkelijke macrosfeer is, het wereldomspannende huis dat bescherming en geborgenheid biedt aan al het leven op aarde, is de moderne sferencrisis dan niet opgelost? Is dat niet wat de ecologische wereldontsluiting in de klimaatangst ons laat zien? Dat het de hoogste tijd is voor een nieuw ‘Groot Verhaal’, namelijk dat van de ecologie (vgl. Sas 2022b)?

Literatuur

-Antolick, M. (2002), Deep Ecology and Heideggerian Phenomenology. University of South Florida, Tampa.

-Binswanger, L. (1953), Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Max Niehans Verlag, Zürich.

-Buber, M. (1948), Das Problem des Menschen. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg.

-Buber, M. (2020), Ik en Jij. Erven J. Bijleveld, Utrecht.

-Heidegger, M. (1979), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Klostermann, Frankfurt am Main.
-Heidegger, M. (2021), Zijn en Tijd. Boom, Amsterdam. 

-Heidegger, M. (1970), Wat is metafysica? Uitgeverij Lannoo, Tielt.

-Heidegger, M. (1963), Holzwege. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Heidegger, M. (1997), Inleiding in de metafysica. SUN, Nijmegen.

-Heidegger, M. (1954), Vorträge und Aufsätze. Günther Neske, Pfullingen.

-Heidegger, M. (2004), Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Klein, N. (2014), No time: Verander nu voor het klimaat alles verandert. De Geus, Breda.

-Prins, A. (2007), Uit verveling. Uitgeverij Klement, Kampen.

-Safranski, R. (2002), Heidegger en zijn tijd. Olympus, Amsterdam.

-Sas, P. (2022a), “Heidegger en de klimaatangst: Een ecologische interpretatie van Heideggers filosofie”, NieuwWij, 8 september 2022: https://www.nieuwwij.nl/achtergrond/heidegger-en-de-klimaatangst/

-Sas, P. (2022b), “Het is tijd voor een ecologisch wereldbeeld”, NieuwWij, 20 juni 2022: www.nieuwwij.nl/opinie/het-is-tijd-voor-een-ecologisch-wereldbeeld/

-Sloterdijk, P. (2007), Sferen I: Bellen & II: Globes. Boom, Amsterdam.
-Sloterdijk, P. (2009), Sferen III: Schuim. Boom, Amsterdam.

-Sloterdijk, P. (2006), Het kristalpaleis: Een filosofie van de globalisering. Boom/SUN, Amsterdam. 

-Theunissen, M. (1977), Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Walter de Gruyter, Berlin.

-Thunberg, G. et alia (2022), Het klimaatboek. De Bezige Bij, Amsterdam.

-Van Loon, M. (2022), “De airco-paradox: we kunnen mensen niet koel houden zonder de planeet op te warmen”, Change Inc.: www.change.inc/energie/de-airco-paradox-we-kunnen-mensen-niet-koel-houden-zonder-de-planeet-op-te-warmen-38323