Voor Buber was de ontmoeting (of mismoeting) met Heidegger in 1957 het hoogtepunt van een decennialange kritische uiteenzetting met diens filosofie en de relatie daarvan met het nazisme. Daarbij werd Bubers houding tegenover Heidegger van begin tot eind gekenmerkt door een gespannen dubbelheid. Enerzijds koesterde hij een duidelijke bewondering en fascinatie voor de ‘Meester uit Duitsland’, van wie Buber zelfs na de Holocaust bleef volhouden dat deze “ongetwijfeld in de historische rij der wijsgeren thuishoort” (Buber 1979: 76). Zijn ontmoeting met Heidegger herbevestigde voor Buber deze waardering, die steevast op onbegrip en verwijten kon rekenen van zijn Joodse critici. Met name in Israël werd Bubers ontmoeting met Heidegger gezien als een schandelijke en pijnlijke poging om de smetten op het blazoen van ‘de nazi-filosoof’ weg te poetsen. Buber was zich scherp van deze kritiek bewust, maar vond dat Heideggers onloochenbare verdiensten als filosoof los moesten worden gezien – in ieder geval deels – van zijn eveneens onloochenbare “Schuld des Denkens” ten aanzien van het nazi-regime en de Holocaust: “Velen zijn beledigd dat ik Heidegger in dezelfde adem noem met Kant en Hegel. Maar na deze ontmoeting [met Heidegger] weet ik dat zij [Bubers critici] kleinzielig of smakeloos zijn als ze bestrijden dat Heidegger op hetzelfde niveau geplaatst kan worden als deze denkers.” (Buber in Mendes-Flohr 2014: 3)
Tegelijk echter was Buber het met Heideggers critici eens dat er een intern verband bestond tussen diens Zijnsfilosofie en nazi-engagement, zowel wat betreft de vroege existentialistisch-individualistische benadering van Sein und Zeit (gecentreerd rond het begrip Dasein) als Heideggers latere völkische denken over Zijnsgeschiedenis. Ongetwijfeld was het deze ongemakkelijke combinatie van bewondering voor en afkeer van Heideggers filosofie die Buber prikkelde om het debat met Heidegger aan te gaan. De parallellen tussen de filosofische projecten van beide denkers zijn, zoals gezegd, opmerkelijk. Het was deels vanuit deze fundamentele verwantschap dat Buber zich geroepen voelde om de eveneens fundamentele onenigheid met Heidegger aan te kaarten, alsof de twee mannen een soort filosofische ‘tweelingbroers’ waren – de twee Martins – waarvan de één volgens de ander van het rechte pad was afgedwaald.
Zoals we hebben gezien, kunnen beide filosofieën omschreven worden als “relationele ontologieën van het Tussen”. Bubers kritiek komt in de kern hierop neer dat juist dit relationele Tussen bij Heidegger fundamenteel uit het zicht verdwijnt door de inherent “monologische” tendens van zijn denken. “Monologisme” is dan ook de sleutelterm in Bubers kritische uiteenzetting met Heidegger. Ook dat geeft aan hoezeer Buber aankeek tegen Heidegger als zijn meest directe tegenhanger of zelfs ‘duistere doppelgänger’: in de monologische Zijnsfilosofie van Heidegger, zowel in Sein und Zeit als in het latere werk na de Kehre, zag Buber de antithese van zijn eigen dialogische filosofie. Dialogisme versus monologisme, dat was voor Buber (en, zoals we zullen zien, óók voor de latere Heidegger) de kern van de tegenstelling tussen hemzelf en Heidegger. Deze kritiek, waarin Buber de diverse ‘modulaties van het monologische’ in Heideggers denken aan de kaak stelt, heeft zich hoofdzakelijk langs drie stadia ontwikkeld.
Eerste fase: Wat is de mens? (1938)
In het jaar waarin Buber nazi-Duitsland ontvlucht, opent hij tevens het debat met Heidegger door in zijn inaugurale collegereeks aan de Universiteit van Jeruzalem onder de titel Wat is de mens? (Baajat ha-adam?) uiterst kritisch op Sein und Zeit in te gaan. De uiteenzetting met Heidegger kwam dus relatief laat op gang, aangezien Sein und Zeit in 1938 alweer elf jaar oud was en Heidegger inmiddels volop bezig was met de notoire Kehre naar zijn latere Zijnsdenken. We moeten de directe aanleiding tot Bubers commentaar op Sein und Zeit dan ook zoeken in de politieke urgentie van dat moment.
In Bubers collegereeks staat het filosofisch-antropologische onderzoek naar het wezen van de mens centraal, dat volgens Buber door de verwoestende crisis van de menselijkheid sinds het begin van de 20ste eeuw – culminerend in de machinale slachtpartijen van de Eerste Wereldoorlog – hoogst actueel was geworden. Ook door de opkomst van het nazisme en antisemitisme had dit filosofisch-antropologische onderzoek “een nieuwe, overheersend praktische betekenis” gekregen (Buber 1957: 74). In Wat is de mens? werkt Buber zijn dialogische antwoord op deze vraag – de mens als antwoordend wezen – verder uit door zich uiteen te zetten met een aantal moderne filosofen die het toenmalige filosofisch-antropologische debat domineerden, waaronder Heidegger. Vanuit zijn dialogische antropologie formuleert Buber scherpe kritiek op het in zijn ogen “monologische” mensbeeld van Sein und Zeit. “Heideggers Dasein is een monologisch Dasein”, aldus Buber (idem: 88).
Daarmee is Heidegger voor Buber bij uitstek de filosoof bij wie de moderne crisis van de menselijkheid zich, tegen wil en dank, manifesteert: “De mens van het ‘eigenlijke’ Dasein [...] is niet de mens die werkelijk met de andere mens leeft, maar de mens die niet meer werkelijk met een ander leven kan: de mens, die een werkelijk leven nog slechts kent in de omgang met zichzelf. Dat is echter niet meer dan een schim van het werkelijke leven, een hoog en onzalig spel van de geest. / Deze hedendaagse mens, dit hedendaagse spel hebben hun expressie gevonden in Heideggers filosofie.” (Idem: 89) Tegenover Heideggers notie van het “eigenlijke Dasein”, dat het primair om z’n “oereigen zijn” te doen is en pas zichzelf wordt door “vastbesloten” op de eigen dood vooruit te lopen, plaatst Buber zijn dialogische opvatting van existentiële “eigenlijkheid” als het er-zijn (da-sein) voor anderen: “Houd ik tegenover hen stand, ga ik op hen in, ontmoet ik hen werkelijk (dat wil zeggen met de waarheid van mijn gehele wezen), dan – en alleen dan – ben ik er “eigenlijk” [bin ich “eigentlich” da].” (Idem: 99)
De kritiek die Buber hier formuleert op Heideggers begrip van eigenlijkheid, strekt zich uit tot alle centrale ‘antropologische’ begrippen van Sein und Zeit. In de kern komt zijn overkoepelende klacht hierop neer dat Heideggers Daseinsanalyse uitgaat van categorieën van het menszijn – zoals zelf-zijn (Selbstsein), verenkeling (Vereinzelung), heel-zijn (Ganzsein), schuld en het geweten – die volgens Buber hun existentiële “oorsprong en geldigheid hebben in de verhouding van de enkele mens tot wat niet hijzelf is” (idem: 84), maar die door Heidegger geabstraheerd worden van die wezenlijke verhouding tot de ander, om ze “existentiaal” te funderen in de solipsistische ‘verhouding’ van het Dasein tot het eigen Sein-zum-Tode. Ondanks Heideggers belofte om het menselijke Dasein in zijn concrete “in-de-wereld-zijn” te analyseren, maakt hij de mens juist los van alle relaties in de wereld, om hem – als het ware in steriele laboratorium-omstandigheden – als een op zichzelf teruggeworpen eenzaam wezen klinisch te observeren. “De gemodificeerde categorieën van Heidegger”, aldus Buber, “ontsluiten ons een merkwaardige sector van het leven, niet een stuk van het totale werkelijke leven, zoals het concreet geleefd wordt, maar een sector die zijn zelfstandigheid, zijn zelfstandig karakter en zelfstandige wetten verkrijgt doordat men als het ware de bloedsomloop van het organisme op een bepaald punt afbindt en dan toeziet wat zich in het afgebonden deel voltrekt.” (Idem: 84) Dit “afgebonden deel” is de eenzame mens, voor wie – in het angstige Sein-zum-Tode – alle relaties tot anderen als zinloos wegvallen.
Daarmee zou Heidegger achterblijven bij zijn zelfverklaarde levensfilosofische inzet om de intellectualistische abstracties van de idealistische traditie – inclusief de transcendentale fenomenologie van zijn leermeester Husserl – ongedaan te maken. Met name Heideggers onderscheid tussen het ontologische (“het Zijn”) en het ontische (“het zijnde”), en het verwante onderscheid tussen existentiaal en existentieel, is volgens Buber een abstractie van het concrete leven, een abstractie die schatplichtig blijft aan het idealistische onderscheid tussen transcendentaal en empirisch. De analyse van het Dasein in Sein und Zeit gaat niet over de concrete menselijke existentie in haar totaliteit en actualiteit, omdat zij nog steeds verstrengeld is met de abstracte notie van subjectiviteit uit de idealistische traditie (zie Herskowitz 2021: 131).
Transcendentale subjectiviteit in Sein und Zeit
Buber staat overigens geenszins alleen in deze kritiek. Ondanks Heideggers nadrukkelijke verwerping van het Cartesiaans subjectivisme, menen aardig wat filosofen in de Daseinsanalyse een hardnekkig “restprobleem van transcendentale subjectiviteit” te zien (aldus Rentsch 2003: 77). De vroege Heidegger neemt weliswaar afscheid van Husserls transcendentale fenomenologie, door het transcendentale subject als eindig wezen ín de wereld te plaatsen, maar daarmee blijft de transcendentale wereldontsluitende functie van het subject wel behouden, zij het gerelativeerd aan de “facticiteit” van diens individuele en sterfelijke in-de-wereld-zijn. Met name het begrip van het “geworpen ontwerp” maakt duidelijk hoe Heidegger het transcendentale “ontwerp” van de wereld door het Dasein samen denkt met diens factische “geworpenheid” als eindig wezen ín de wereld. Hoe de wereld aan de mens verschijnt hangt af van zijn intentionele Einstellung (Husserl), maar die Einstellung hangt volgens Heidegger weer af van de “factische” positie van de mens in de wereld. Handelend in de wereld gaat de mens op in praktische projecten, vanwaaruit hij de wereld op bepaalde wijze “projecteert” of “ontwerpt”. Heideggers begrip van de zorg (Sorge) duidt op deze praktische intentionaliteit van het in-de-wereld-zijn.
Daardoor wordt de ontologie van Sein und Zeit gekenmerkt door een paradoxale circulariteit, waarin Dasein en wereld elkaar wederzijds conditioneren. Deze circulariteit blijkt met name duidelijk uit Heideggers Zijnsbegrip. Enerzijds wordt het ontische geconditioneerd door het ontologische, in die zin dat het Zijn (qua wereldontsluiting) ten grondslag ligt aan alle zijnden (qua fenomenen). Anderzijds echter wordt het Zijn door Heidegger gefundeerd in het Zijnsverstaan van één specifiek zijnde, namelijk het menselijke Dasein, zodanig dat het ontische hier aan het ontologische voorafgaat: “slechts zolang Dasein is, dat wil zeggen de ontische mogelijkheid van het Zijnsverstaan, ‘is er’ Zijn” (2021: 271, vertaling aangepast). Zoals vaker is opgemerkt, heeft Heideggers onderscheid tussen het ontologische en het ontische in Sein und Zeit veel weg van het Kantiaanse onderscheid tussen transcendentaal en empirisch: zoals bij Kant het transcendentale subject met zijn aanschouwingsvormen en categorieën het verschijnen van empirische objecten mogelijk maakt, zo maakt het Dasein met zijn Zijnsverstaan het verschijnen van zijnden mogelijk (vgl. Apel 1989 en Lafont 2000).
Natuurlijk breekt Heidegger met de Cartesiaanse ontologie van theoretische objectiviteit, die hij in Sein und Zeit “voorhandenheid” noemt en vervangt door de pragmatische ontologie van “terhandenheid” (Zuhandenheit). Daarin ligt ongetwijfeld een van de grote fenomenologische innovaties van Sein und Zeit. Maar de constitutieve relatie van de “zorg” (Sorge) als praktische intentionaliteit tot de “bezorgde” wereld van het terhandene blijft uiteindelijk binnen het Kantiaanse schema, waarin de transcendentale subjectiviteit (het bezorgende Dasein) ten grondslag ligt aan het geconstitueerde domein van het terhandene.
Dit probleem wordt op de spits gedreven door Heideggers quasi-Kierkegaardiaanse nadruk op de “verenkeling” van het Dasein door het angstige Sein-zum-Tode, waardoor het Dasein aan de “oneigenlijkheid” van het “men” ontrukt wordt. De dood is mijn ultieme “oereigen mogelijkheid” waarvan niemand mij kan ontlasten: niemand anders kan mijn dood sterven. In het vooruitlopen op mijn onvermijdelijke dood, word ik in de meest extreme zin op mijzelf teruggeworpen, geïsoleerd van anderen en onthuld in mijn meest individuele “eigenlijke zelf-zijn” (eigentliche Selbstsein). Zo heeft het Sein-zum-Tode volgens Heidegger een radicaal individualiserende – of zoals hij met Kierkegaard zegt – verenkelende werking. De dood als mijn “oereigen mogelijkheid” is absoluut “betrekkingloos”, omdat daarin alle banden met de wereld wegvallen en ik in mijn existentiale eenzaamheid – als “solus ipse” – word onthuld: “Het vooruitlopen [op de dood] geeft het Dasein te verstaan dat dit het kunnen-zijn, waarin het echt om zijn oereigen zijn gaat, helemaal zelf op zich moet nemen. De dood ‘behoort’ niet zomaar onverschillig tot het eigen Dasein, maar eist dit zijn op als enkeling. Deze betrekkingloosheid [Unbezüglichkeit] van de dood, die het verstaat in zijn vooruitlopen, verenkelt het Dasein, werpt het op zichzelf terug. [...] Zij maakt duidelijk dat [...] elk mede-zijn met anderen tekortschiet, zodra het om het oereigen kunnen-zijn gaat.” (Heidegger 2021: 334)
Juist in dit “eigenlijke zelf-zijn”, in het beangstigende licht van de komende dood, wordt de transcendentale functie van het Dasein evident. Geconfronteerd met het “Niets” van de eigen onvermijdelijke dood, wordt niet alleen het zelf-zijn van het Dasein onthuld, maar óók het Zijn van de zijnden als zodanig. “In de angst bevindt het Dasein zich oog in oog met het Niets van de mogelijke onmogelijkheid van zijn existentie.” (Idem: 336-337) Pas in contrast met dat Niets wordt het feit ontsloten dát de wereld bestaat, het wonder dat er iets is en niet niets – een punt dat Heidegger met name in zijn inaugurale lezing Was ist Metaphysik (1929) treffend onder woorden brengt: “Eerst in de heldere nacht waarin de angst het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan het licht: het blijkt dat het zijnde is, en niet niets. Dit door ons in het spreken toegevoegde ‘en niet niets’ is evenwel geen verklaring achteraf, maar de a priori mogelijkheidsvoorwaarde van de openbaarheid van zijnden überhaupt. Het wezen van het oorspronkelijk nietigende Niets ligt daarin, dat dit Niets pas het Da-sein met het zijnde als zodanig confronteert.’ (Heidegger 2009: 62)
Kortom: juist in zijn meest individuele en betrekkingloze “zelf-zijn” – verenkeld in het angstige Sein-zum-Tode – blijkt het Dasein de “ontische” mogelijkheidsvoorwaarde te zijn van het Zijn van de zijnden. In die zin omschrijft Heidegger zijn positie in Sein und Zeit treffend als een existentiaal ‘solipsisme’ (2021: 244), waarin de wereld ontsloten wordt door en voor het in de angst verenkelde Dasein: “De angst verenkelt en ontsluit zo het Dasein als ‘solus ipse’ [...]” en brengt zo het Dasein “in een extreme zin oog in oog met zijn wereld als wereld” (ibidem). Heidegger schroomt dan ook niet om deze ontsloten wereld, waarbinnen pas de objectiviteit van fenomenale objecten mogelijk is, ‘subjectief’ te noemen: “Als we het ‘subject’ ontologisch begrijpen als existerend Dasein [...], moeten we zeggen: wereld is ‘subjectief’. Maar die ‘subjectieve’ wereld is dan [...] ‘objectiever’ dan elk mogelijk ‘object’.” (Idem: 457) Als Heidegger echter op deze wijze het wereldontsluitende Zijn verankert in de ‘subjectiviteit’ van het eigenlijke zelf-zijn, valt hij dan niet terug in een idealistische filosofie van de transcendentale subjectiviteit à la Kant, Fichte en Husserl? Is Heideggers fenomenologische ontologie in Sein und Zeit uiteindelijk een existentialistische variatie op het transcendentale idealisme?
Heidegger zelf lijkt om precies deze reden het filosofische project van Sein und Zeit voortijdig afgebroken te hebben. Oorspronkelijk had Heidegger Sein und Zeit geconcipieerd als een tweedelig werk, met drie afdelingen (Abschnitte) per deel. De gepubliceerde versie van Sein und Zeit omvat echter slechts de eerste twee afdelingen van deel I; de derde afdeling zou Heidegger wel geschreven, maar naar verluidt uit onvrede verbrand hebben (Philipse 1998: 152). Het beoogde deel II is helemaal niet geschreven. Blijkbaar was Heidegger principieel ontevreden met de systematische aanzet van Sein und Zeit. In de latere Brief über den “Humanismus” (1947) licht hij daarover een tipje van de sluier op, als hij zegt dat het project van Sein und Zeit onvolledig bleef, omdat het bleef steken in “de taal van de metafysica” en daarom de Kehre niet adequaat onder woorden kon brengen (Heidegger 1947: 72). Waar Sein und Zeit nog – op paradoxale wijze – het Zijn op transcendentaal-filosofische wijze begreep vanuit het Dasein qua “ontische mogelijkheid” van het Zijnsverstaan, daar moest de Kehre deze verhouding omdraaien, om het Dasein qua zijnde consequent ontologisch vanuit het Zijn te verstaan. De Kehre moest, met andere woorden, in staat stellen om het Zijn in zijn ontologische prioriteit te denken, als datgene wat voorafgaat aan al het ontische, inclusief het Dasein. Juist daartegen echter verzette zich de transcendentaal-idealistische rest in de Daseinsanalyse, die zo bleef steken in “de taal van de metafysica”. Voor Heidegger culmineert de westerse metafysica immers in de moderne subject-filosofie, waaraan blijkbaar ook zijn aanzet in Sein und Zeit nog schatplichtig was.
‘Noodzaak en noodlot’ van Heideggers monologisme
Bubers kritiek op Heidegger in Wat is de mens? komt dus niet uit de lucht vallen. Het is echter niet zozeer de existentialistische centraalstelling van het “verenkelde zelf-zijn” waar Buber vraagtekens bij plaatst als wel bij Heideggers solipsistische of “monologische” conceptie van dat zelf-zijn. Als Heidegger zegt dat het Dasein een “eigenlijk zelf” wordt door vooruit te lopen op de “betrekkingloze” dood, waarin alle banden met de wereld – inclusief het mede-zijn met anderen – irrelevant worden en wegvallen, dan ziet hij volgens Buber het wezenlijke belang van de dialogische “betrekking” over het hoofd. Niet door zich van anderen los te maken, maar juist door met anderen in Ik-Jij-relaties te treden, wordt de mens een “eigenlijk zelf”, aldus Buber. Ook met deze kritiek op Heidegger staat Buber geenszins alleen. Dat Sein und Zeit gekenmerkt wordt door een opmerkelijke blindheid voor het existentiële belang van sociale relaties, is een punt dat met name ook door Heideggers eigen leerlingen en navolgers naar voren is gebracht, zoals Löwith, Binswanger, Arendt, Levinas en meer recentelijk Sloterdijk.
Buber onderscheidt zich echter door de felle radicaliteit van zijn kritiek, waarin hij – zoals gezegd – Heideggers monologisme ziet als dé filosofische manifestatie van de bredere crisis van de menselijkheid in de moderne tijd, een crisis die in Heidegger haar filosofische “expressie” heeft gevonden (Buber 1957: 89). De Daseinsanalyse is symptomatisch voor de monologisering van de moderne mens die, door de woekering van de Het-wereld, in toenemende mate van anderen is afgesneden en op zichzelf is teruggeworpen: “De eenzame mens blijft nu schijnbaar niets meer over dan het zoeken van een intieme omgang met zichzelf. Dat is de situationeel bepaalde grondslag van de filosofie van Heidegger.” (Idem: 87) In zekere zin neemt Buber dan ook Heidegger niets kwalijk: hij wijst zogezegd niet op verwijtbare denkfouten in Sein und Zeit. Het is volgens Buber veeleer Heideggers “noodzaak en noodlot” (seine Notwendigkeit und sein Verhängnis) om de crisis van de moderne mens van binnenuit filosofisch te articuleren (idem: 85). Juist daarin ligt de – ook door Buber erkende – grootsheid van Heideggers denken in Sein und Zeit.
Bubers kritiek op Heidegger is dus niet zozeer ad hominem als wel gericht op de bredere crisis van de moderne c.q. monologische mens, waarvan Heideggers werk de “expressie” zou zijn. Toch kan een zekere persoonlijke ondertoon in Wat is de mens? niet ontkend worden. Dat is ook niet verwonderlijk, gezien de biografische context waarin deze tekst is ontstaan (Bubers vlucht uit nazi-Duitsland naar Palestina in 1938). Als Buber over het “verenkelde” Sein-zum-Tode – waarvoor alle Ik-Jij-relaties als irrelevant zijn weggevallen – zegt: “als mens is hij dan echter verloren” (idem: 89), dan moet daarin zeker óók een persoonlijke verwijzing naar Heidegger zelf gelezen worden. Buber maakt hier enerzijds een filosofisch punt over de Daseinsanalyse, maar tegelijk ook een persoonlijk punt: Heidegger zélf verschijnt hier als exemplarisch voor het monologische Dasein. Ongetwijfeld dacht Buber bij de opmerking “als mens is hij dan [...] verloren” mede aan Heideggers publiekelijk-triomfantelijke toetreding tot de NSDAP in 1933 en zijn daaropvolgende nazi-rektoraat aan de universiteit van Freiburg. Dat Buber in deze context – al in 1938 – spreekt van Heideggers Verhängnis (noodlot, doem) kan alleen maar als profetisch worden beschouwd in het licht van het latere debat over “de zaak Heidegger” en de schokkende onthulling van het “Zijnshistorisch antisemitisme” in de Schwarze Hefte (Trawny 2015: 11).
Schuld en de stem van geweten na de Holocaust
Profetisch is ook Bubers kritiek op Heideggers denken over schuld en geweten in de Daseinsanalyse. Daarin maakt Heidegger (2021: §58), in lijn met de algehele tendens van Sein und Zeit, een strikt onderscheid tussen existentiële (ontische) schuld en existentiale (ontologische) schuld. De existentiële schuld, die wij als concrete mensen in concrete situaties tegenover concrete anderen kunnen hebben, is voor Heidegger secundair en ontologisch gefundeerd in de primaire existentiale schuld, die het oneigenlijke Dasein uitsluitend tegenover zichzelf heeft. Het oneigenlijke Dasein is ontologisch schuldig in die zin dat het weigert zichzelf te zijn: het levert zich uit aan het men, om niet de angst van het Sein-zum-Tode onder ogen te hoeven zien. De “stem van het geweten” roept het Dasein niet op tot enige concrete handeling in deze of gene concrete situatie: zij is slechts de innerlijke stem van het eigen zelf dat, in het licht van de “oereigen” onvermijdelijke dood, het oneigenlijke Dasein oproept zichzelf te zijn. Het geweten roept het oneigenlijke Dasein op zich te bevrijden van het men: “Wat roept het geweten de aangeroepene toe? Strikt genomen – niets. De roep drukt niets uit, geeft geen informatie over wereldse gebeurtenissen, heeft niets te vertellen. [...] Het aangeroepen zelf wordt ‘niets’ toegeroepen, maar is opgeroepen tot zichzelf, dat wil zeggen tot zijn oereigen kunnen zijn.” (Idem: 346)
Dat de existentiële schuld van het Dasein wortelt in zijn existentiale schuld, betekent dat het schuldig zijn van het Dasein tegenover anderen niets te maken heeft met wat het Dasein tegenover anderen doet, maar uitsluitend met hoe het dat doet: vanuit de eigenlijkheid van het zelf-zijn, of vanuit de oneigenlijkheid van het men. Zolang het Dasein handelt vanuit het “eigenlijke zelf-zijn”, handelt het in overeenstemming met het eigen geweten, zonder schuld – hoe ‘afschuwelijk’ zijn handelingen vanuit ‘existentieel oogpunt’ ook mogen zijn. In die zin levert Heidegger in Sein und Zeit, zoals vaak is opgemerkt, geen ethiek in de traditionele zin, met inhoudelijke geboden en verboden. Voorzover Heidegger al een ethiek biedt, gaat het om een ‘lege ethiek’ waarin het Dasein tot niets specifieks wordt opgeroepen, behalve tot “vastbeslotenheid” (Entschlossenheit) als zodanig. Sommige critici zien hierin een vorm van “decisionisme”, waarbij het niet gaat om wat er gekozen en gedaan wordt, maar slechts om de existentiële intensiteit en authenticiteit van de gemaakte keuze en bijbehorende handeling. Ook bij de “vastbeslotenheid” van het Dasein gaat het niet om wat er beslist wordt, maar dat er beslist wordt vanuit het eigenlijke zelf-zijn. In die zin zou Sein und Zeit een filosofische onderbouwing geven van de fascistische verheerlijking van brute wilskracht en daadkracht óm de daadkracht. De theoloog Karl Rahner sprak in dit verband van Heideggers nihilistische “vastbeslotenheid tot niets”.
In Wat is de mens? is Bubers kritiek op Heideggers denken over schuld echter anders georiënteerd. Hij deelt, opmerkelijk genoeg, diens opvatting dat het existentiële schuldig-zijn van de mens wortelt in een voorafgaande, fundamentelere vorm van schuld. Wat hij echter verwerpt is Heideggers solipsistische invulling van dit oorspronkelijke schuldig-zijn: “Heidegger heeft gelijk, dat elk begrip van schuld-maken en zich-schuldig-maken terug moet gaan op een oorspronkelijk schuldig zijn. [...] Wij zijn hiertoe echter niet in staat door een deel van het leven af te binden – het deel, waar het Dasein tegenover zichzelf staat en tegenover z’n eigen zijn –, doch alleen door van het totale leven zonder reductie kennis te nemen: het leven waarin de enkele mens juist wezenlijk tot iets anders dan zichzelf in relatie staat.” (Buber 1957: 85-86)
Het oorspronkelijke schuldig-zijn van de mens uit zich volgens Buber exemplarisch in het monologisme van de moderne mens, zijn afgeslotenheid voor de ander als zodanig. Of we recht doen aan een ander, hangt primair af van onze bereidheid om door de ander aangesproken te worden. Alleen als wij de ander als Jij tegemoet treden, heeft het zin om te vragen of wij oprecht reageren op het appèl dat van de ander uitgaat. Dan pas kunnen wij in existentiële zin schuldig zijn of niet. Daaraan vooraf gaat dus een oorspronkelijkere schuldvraag: of we überhaupt open staan voor dat appèl. Kunnen wij de ander niet meer als Jij ontmoeten, verhouden we ons alleen nog instrumenteel – vanuit de Ik-Het-relatie – tot de ander, dan zijn we schuldig in de meest oorspronkelijke zin. Zoals het eigenlijk Da-sein voor Buber het ‘er zijn’ (da sein) voor de ander is, zo ligt de oorspronkelijke schuld in het niet wezenlijk present zijn in relatie tot de ander: “Als ik niet werkelijk ‘er ben’, ben ik schuldig. Als ik op de roepstem van het presente Zijn ‘Waar ben je?’ antwoordt: ‘Hier ben ik’, maar ik ben er niet werkelijk (niet met de waarheid van mijn gehele wezen), dan ben ik schuldig. Het oorspronkelijke schuldig-zijn is het bij-zichzelf-blijven.” (Idem: 86)
Waar volgens Heidegger het eigenlijke Dasein zich van de existentiale schuld gezuiverd heeft – door zich als “solus ipse” op zichzelf terug te trekken, los van het mede-zijn met anderen –, daar is het Dasein volgens Buber juist schuldig aan de meest oorspronkelijke schuld: het afgesloten zijn voor de ander. Wat Heidegger, in de woorden van Buber, ziet als het “doel der existentie” (idem: 89), namelijk de verheven eenzaamheid van het eigenlijke zelf-zijn, dat ziet Buber als de overkoepelende “zonde” van het moderne monologisme. De stille stem van het geweten is voor Buber niet de stem van het eigen zelf, maar de stem van de ander, naar wie wij niet ‘geluisterd’ hebben. Elke ander aan wie wij de Ik-Jij-relatie weigeren, klaagt ons in zekere zin aan: zijn stem klinkt als het ware van verre, vanachter de objectiverende ‘muur’ van de Ik-Het-relatie die wij tussen onszelf en de ander opgetrokken hebben. Aldus Buber: “Gaat evenwel een vorm en verschijning van het presente Zijn aan mij voorbij en ik was er niet werkelijk bij, dan komt uit de verte van het verdwijnende Zijn een tweede roepstem tot mij, zo zacht en heimelijk als kwam zij uit mijzelf: ‘Waar was je?’ Dat is de stem van het geweten. Niet mijn Dasein roept mij, maar het Zijn, dat niet Ik is.” (Ibidem)
In het licht van de Holocaust, en Heideggers mede-schuldig-zijn daaraan door zijn publieke en filosofische steun voor het nazisme, kunnen we deze woorden van Buber uit 1938 als profetisch beschouwen. Als Buber later, na zijn ontmoeting met Heidegger in 1957, spreekt van diens nog niet ingeloste “Schuld des Denkens” (zie Mendes-Flohr 2014: 3), dan dringt zich de analyse van het oorspronkelijke schuldig-zijn in Wat is de mens? in alle hevigheid op. Horen we hier niet de stille stemmen van zes miljoen vermoorde Joden, die Heidegger toeroepen: “Waar was je?” Dát is, gezien vanuit Bubers analyse, de stem van het geweten die in Heideggers “Schuld des Denkens” doorklinkt.
Verenkeling bij Kierkegaard, Heidegger en Buber
Ondanks de persoonlijke inzet van Bubers kritiek op Heidegger overheerst in Wat is de mens? uiteindelijk de zakelijk-filosofische benadering, waarin de Daseinsanalyse wordt gezien als symptomatisch voor de moderne crisis van de menselijkheid. Voor Buber blijkt deze bredere betekenis van Sein und Zeit met name uit Heideggers “secularisering” van Kierkegaards religieuze denken over verenkeling voor God als ontsnapping aan de nivellerende macht van de “massa”, wat bij Heidegger het “men” heet. Dat Heidegger in Sein und Zeit het christelijk existentialisme van Kierkegaard seculariseert, wordt door meerdere interpreten gezien (bijvoorbeeld Dreyfus 1991: 283-340 en Philipse 1998: 259). Bubers interpretatie onderscheidt zich echter door zijn nadruk op de bredere filosofische betekenis van Heideggers secularisering van Kierkegaard. Nietzsche’s epoche-makende diagnose van de moderne tijd in termen van de ‘dood van God’ wordt bij uitstek door deze secularisering geïllustreerd, aldus Buber (1957: 87).
Waar volgens Kierkegaard de mens uitsluitend in de persoonlijke relatie tot God een authentieke “enkeling” kan worden, daar is God bij Heidegger volledig uit zicht verdwenen. In de atheïstische visie van Sein und Zeit wordt, zoals gezegd, het Dasein alleen nog “verenkeld” in relatie tot het Niets van het angstige Sein-zum-Tode, waarin alle relaties tot anderen – inclusief God als de ultieme Ander – als irrelevant zijn weggevallen. De geprivilegieerde plaats die God nog inneemt in Kierkegaards denken, wordt bij Heidegger ingenomen door de “oereigen” dood. “Het is ons gebleken,” aldus Buber, “dat Heidegger de enkeling van Kierkegaard seculariseert. Anders gezegd: hij snijdt de relatie tot het Absolute door, waarvoor de mens bij Kierkegaard juist een enkeling wordt, zonder dat hij in plaats van dit ‘waarvoor’ een ander menselijk ‘waarvoor’ stelt.” (Idem: 98) Zo wordt de monologisering van de moderne mens bij Heidegger een cruciale stap verder gezet richting het totale nihilisme dat door Nietzsche’s “God is dood” programmatisch werd uitgesproken: “De mens waarover Heidegger spreekt, is [...] uitgaande van Kierkegaard een grote beslissende stap verder gegaan in de richting van de afgrond waar het niets begint.” (Idem: 108).
Het is nuttig hier wat langer bij stil te staan, omdat de christelijke existentialist Kierkegaard voor zowel Buber als Heidegger, zeker in hun beginperiodes, een belangrijke inspiratiebron was. Beiden nemen cruciale ideeën van Kierkegaard over, maar ontwikkelen hun originele eigenheid ook door zich op cruciale punten tegen Kierkegaard af te zetten. Het interessante daarbij is dat Heidegger en Buber zich in diametraal tegengestelde bewegingen van Kierkegaard afzetten, wat voor een groot deel hun vroege filosofische verschillen verklaart of op z’n minst illustreert. Voor beiden is Kierkegaard in de eerste plaats de archetypische existentialist, die breekt met het abstracte en universaliserende spreken over dé mens in het algemeen of – nog erger – het transcendentale subject. Waarheid is voor Kierkegaard altijd persoonlijke waarheid, relatief aan een uniek individu in diens unieke concrete levenssituatie. In laatste instantie ken ik alleen waarheid voor mij, wat zich aan mij persoonlijk als juist opdringt, in de unieke context van míjn leven. Alle vermeende ‘universele wetten’ en ‘objectieve waarheden’ zijn slechts de verhulde ‘meningen van de massa’, die het individu in staat stellen te ontsnappen aan de existentiële angst om een uniek individu te zijn, dat vanuit de eigen vrijheid en het eigen geweten moet kiezen. Door zich te verschuilen achter ‘universele principes’ ontwijkt de moderne mens zijn persoonlijke verantwoordelijkheid, offert hij zijn individualiteit op aan de massa en ontkent hij de unieke nieuwheid van elke situatie, die onder geen enkele algemeen-geldige waarheid of regel gevangen kan worden.
“De massa is de onwaarheid”, zegt Kierkegaard – een motto dat door zowel Buber als Heidegger wordt onderschreven. Waar echter Heidegger in Sein und Zeit primair de nadruk legt op de noodzaak om zélf te kiezen, vrij van de “oneigenlijkheid” van de massa respectievelijk het men, daar benadrukt Buber primair de uniciteit van elke situatie waarmee het individu geconfronteerd wordt en waarop hij – vanuit zijn “gehele wezen” reagerend – moet antwoorden: “De woorden van ons antwoord zijn [...] gesproken in de onvertaalbare taal van doen en laten [...]. Wat wij zo met het wezen zeggen, is ons ingaan op de situatie – de situatie die ons zojuist tegemoet getreden is en waarvan wij de verschijningsvorm niet kenden en niet konden kennen, daar er nog geen gelijke van was geweest.” (Buber 2018a: 93) Juist de uniciteit van datgene of diegene waarmee de mens geconfronteerd wordt, stelt hem in staat zichzelf als enkeling te verwerkelijken: “Ondanks alle overeenkomsten heeft elke levende situatie, net als een pasgeboren kind, een nieuw gezicht dat er nog nooit is geweest en ook nooit meer zal komen. Het verlangt van jou een reactie die niet voorbereid kan worden. Het vraagt niets van wat al geweest is. Het vereist aanwezigheid, verantwoordelijkheid; het vereist jou.” (Buber 1947a: 308)
Buber, kortom, benadrukt het relationele aspect van Kierkegaards begrip van verenkeling, het feit dat de mens uitsluitend een enkeling wordt door te antwoorden op iets of iemand anders. Daarmee verzet hij zich tegelijkertijd tegen Kierkegaards eng-religieuze opvatting van de verenkelende relatie als exclusieve relatie tot God. Voor Kierkegaard kan de mens alleen aan de onwaarheid van de massa ontsnappen door zich wezenlijk door God aan te laten spreken – ‘wereldse’ relaties tot anderen zijn altijd secundair en ondergeschikt. Alleen door van het eigen leven een “klooster” te maken, kan de mens ontsnappen aan de massa: “Als de ‘enkeling’ is hij alleen, alleen in de gehele wereld, alleen voor God.” Deze radicale houding kwam in Kierkegaards leven symbolisch tot uiting in zijn dramatische breuk met Regina Olsen, zijn verloofde, omdat zijn liefde voor haar in de weg zou staan van de verenkeling voor God. Daarin ligt echter volgens Buber precies Kierkegaards dwaling: “God wil dat wij door de Regina’s die Hij heeft geschapen, en niet door afstand van hen te doen, tot Hem komen.” (Buber 1947b: 207) De ‘Regina’s’ in de wereld, dwz. de wezens tot wie wij primair “Jij” zeggen, vormen tevens de primaire toegang tot God, het “eeuwige Jij”.
Dit centrale begrip van Buber, het eeuwige Jij, is enerzijds sterk beïnvloed door Kierkegaards religieuze visie op verenkeling als het oorspronkelijke aangesproken worden door God (zie Friedman 1976: 35), maar komend vanuit het Chassidisme kan Buber niet meegaan met Kierkegaards “akosmische” visie op deze oorspronkelijke relatie. De dialogische relatie tot God kan alleen via de dialogische relatie tot de medemens – ja, tot ieder medeschepsel – verwerkelijkt worden: “Men zal, zegt Kierkegaard, wezenlijk alleen met God van doen hebben. Maar men kan niet, zegt het Chassidisme, wezenlijk met God van doen hebben als met niet wezenlijk met mensen van doen heeft.” (Buber 1966: 233) Theologisch gezegd komt Kierkegaards exclusieve relatie tot God, volgens Buber, neer op een blasfemisch “akosmisme”: de ontkenning van de wereld als Gods schepping. “Een akosmische relatie tot God verkondigen, betekent de Schepper ontkennen.” (Buber 1947b: 208) Hier moeten we in gedachten houden dat Buber een uiterst onorthodoxe visie op God uitdraagt als het aan alles ten grondslag liggende onkenbare “Mysterie”, waardoor de mens op het meest fundamentele niveau van zijn existentie wordt aangesproken.
Dat Mysterie is ten diepste het mysterie van de schepping zelf, dat ons in elk schepsel zogezegd aanstaart en aanspreekt. Zoals Levinas op Buberiaanse wijze zegt: “Een ander mens ontmoeten betekent wakker gehouden worden door een mysterie”, maar voor Buber wijst dat mysterie van de ander uiteindelijk naar het absolute Mysterie, het eeuwige Jij dat nooit een Het kan worden. Elk ‘eindig Jij’ dat wij ín de wereld ontmoeten, herbegt een ongrijpbare andersheid, waardoorheen iets oplicht van het aan alles ten grondslag liggende “ganz Andere” (zoals Buber met de theoloog Karl Barth zegt). Daarom kan de mens alleen “Jij” tegen God zeggen door ook tot alle medeschepselen “Jij” te zeggen. “De schepping is geen horde op de weg tot God, zij is de weg zelf. Wij zijn met elkaar geschapen en op een met-elkaar toe (auf ein Miteinander zu). De schepselen zijn op mijn weg geplaatst, zodat ik – hun medeschepsel – door hen en met hen God kan vinden. Een God die alleen door hen uit te sluiten bereikt kan worden, zou niet de God van alle wezens zijn, waarin al het zijn zich vervult.” (Buber 1947b: 207)
Als Buber in Ich und Du wijst op de dialogische oorsprong van het Ik, het feit dat ik alleen in relatie tot een Jij ontsta en besta – “Ik word aan het Jij” (Buber 2020: 17) –, dan klinkt daarin de invloed van Kierkegaards begrip van verenkeling door. Het dialogische proces van Ik-wording is bij Buber tevens een Kierkegaardiaans proces van verenkelijking. Alleen vindt de verenkelijking in Bubers visie niet uitsluitend in relatie tot God plaats, maar ook – en daarmee inéén – in relatie tot de eindige Jij’s die wij in de wereld ontmoeten. Daaruit volgt dat de mens niet aan de massa respectievelijk het men kan ontsnappen door zich van anderen af te keren, maar juist alleen door zich dialogisch naar hen toe te wenden: “Niet de afzondering is voldoende om van het men verlost te worden; dit doet pas de echte verbondenheid.” (Buber 1957: 101) Aan de massa kan alleen ontkomen worden door deze te transformeren in het oprechte Wij van de authentieke gemeenschap (Gemeinschaft), die door Ik-Jij-relaties bijeen wordt gehouden – op deze wijze moeten we, zegt Buber (1947b: 227), “die Menge entmengen”, wat we parafraserend kunnen vertalen als dialogische “demassaficatie van de massa”.
De dialogische toewending tot de medemens en de gemeenschap stokt echter bij Kierkegaard en al helemaal bij Heidegger, aldus Buber. Volgens hem komt de monologisering van de moderne mens al tot uiting in Kierkegaards monnik-achtige breuk met de medemens ten faveure van de verenkelende relatie tot God, zij het dat deze relatie tot God bij Kierkegaard nog een rest van dialogische Ik-wording bewaart en zodoende voorkomt dat de monologisering totaal wordt. Bij Heidegger echter wordt de monologisering wel totaal, juist omdat hij Kierkegaard “seculariseert”. Heidegger volgt Kierkegaard in de overtuiging dat de verenkeling van de mens niet in relatie tot de medemens kan plaatsvinden, maar uitsluitend in relatie tot ‘het Absolute’ – maar na Nietzsche’s “God is dood” kan Heidegger dit ‘Absolute’ alleen nog negatief denken, als het geanticipeerde “Niets” van de “oereigen” dood. De verenkeling van het Dasein vindt niet meer plaats in relatie tot iets of iemand anders, maar uitsluitend in ‘relatie’ tot zichzelf, tot het “eigenlijke zelf-zijn” dat zich in het klinische licht van de eigen dood opdringt. Aldus Buber: “De filosofische secularisering van Kierkegaard door Heidegger maakte het noodzakelijk de religieuze conceptie van een verbinding van het zelf met het Absolute, van een verbinding in een werkelijke wederzijdse verhouding van persoon tot Persoon, prijs te geven. [...] Het Absolute verkrijgt bij Heidegger slechts zijn plaats in die sfeer waarnaar het zelf in zijn verhouding tot zichzelf doorstoot, dwz. het verschijnt los van de vraag naar het ingaan in een verbinding tussen het zelf en het Absolute.” (Buber 1957: 105)
Dat het “Niets” van het angstige Sein-zum-Tode bij Heidegger de plaats inneemt van het religieuze Absolute lijkt een gotspe in het licht van het atheïstische karakter van Sein und Zeit en Heideggers bredere kritiek op onto-theologie. Maar gegeven de letterlijke betekenis van het “Absolute” – namelijk het losgemaakte, ongerelateerde, op zichzelf staande (van het Latijnse “ab-solvere” = losmaken, afscheiden) – ligt die vergelijking wel degelijk voor de hand. De door Heidegger (2021: 334) verkondigde totale “betrekkingloosheid” (Unbezüglichkeit) van het Sein-zum-Tode maakt immers van deze een soort absolutum. Het eigenlijke zelf, dat in het licht van de onvermijdelijke “oereigen dood” volledig op zichzelf is teruggeworpen als “solus ipse”, is in die zin een absoluut zelf – waarmee Heidegger verrassend dicht in de buurt komt van het Absolute Subject van het Duits Idealisme. Tot op zekere hoogte is het eigenlijke Dasein bij Heidegger een existentialistische, dwz. niet-universele en sterfelijke variant van het Absolute Subject – iets soortgelijks observeerden we al eerder ten aanzien van de transcendentaal-filosofische rest in Sein und Zeit.
Tot slot: dialogische openheid vs. existentiale geslotenheid
Voor Buber betekent de verabsolutering van het zelf door Heidegger dat deze de Kierkegaardiaanse verenkeling van het zelf niet meer als relatie kan denken, omdat het zelf tot zichzelf geen werkelijke relatie kan hebben. Relatie impliceert immers andersheid, een constitutief verschil tussen de relata, maar de relatie tot andersheid is bij Heidegger uiteindelijk afwezig. Een verenkelende relatie van het zelf tot zichzelf is volgens Buber dan ook een pseudorelatie. In die zin zegt Buber (1957: 105) dat er bij Heidegger geen sprake is van “het ingaan in een verbinding tussen het zelf en het Absolute”. Heidegger snijdt de relatie tot het Absolute door, maar zet daarvoor niet de wereldse relatie tot de medemens in de plaats, zoals bijvoorbeeld Feuerbach wel deed. Zo blijft het Dasein in absolute eenzaamheid achter, waarin juist zijn “eigenlijke zelf-zijn” zou liggen, aldus Heidegger.
In deze context maakt Buber de reeds aangehaalde opmerking over het als mens verloren zijn van het eigenlijke Dasein: “Wanneer de eenzame mens niet langer ‘jij’ kan zeggen tot de ‘dode’ bekende God, komt het er op aan of hij het wellicht nog tot de levende onbekende kan zeggen door met hart en ziel ‘jij’ te zeggen tot een levend, hem bekend medemens. Kan hij ook dat niet meer, dan blijft hem nog wel de verheven inbeelding van het geïsoleerde denken over, dat hij een in zich gesloten zelf vormt, als mens is hij dan echter verloren.” (Idem: 89) De “bekende God” van de geïnstitutionaliseerde religie moge dan niet meer geloofwaardig zijn en in die zin – zoals Nietzsche zegt – “dood” zijn, het aan alles ten grondslag liggende Mysterie blijft ons altijd aanspreken als de “levende onbekende” God, het eeuwige Jij. Maar zoals we al eerder opmerkten en zoals Buber hier herhaalt, dit eeuwige Jij kunnen we alleen ontmoeten “door met hart en ziel ‘jij’ te zeggen” tot de medemens (en, breder, tot het medeschepsel). Aangezien echter het eigenlijke Dasein juist dat niet meer kan – omdat “elk mede-zijn met anderen tekortschiet, zodra het om het oereigen kunnen-zijn gaat” (Heidegger 2021: 334) – mist het Dasein het vermogen om open te staan voor andersheid als zodanig.
Hier stuiten we op de meerduidigheid die het “eeuwige Jij” voor Buber heeft. Dit begrip duidt niet slechts op het kosmische Mysterie dat als ultieme gesprekspartner tegenover de mens staat, het wijst tegelijk ook op een correlatieve dimensie in de menselijke subjectiviteit zelf, wat Buber het “aangeboren Jij” noemt: de constitutieve openheid in de mens voor andersheid als zodanig. Het ene kan niet los gezien worden van het andere: zoals het eeuwige Jij nooit een Het kan worden, zo kan deze “aangeboren” openheid in de mens nooit gesloten worden (althans niet zolang hij waarachtig mens is). Het eeuwige Jij tegenover de mens en het aangeboren Jij in de mens zijn, zogezegd, correlatieve grootheden. Dat het eeuwige Jij nooit een Het kan worden, hangt voor Buber ten nauwste samen met de absolute onbegrijpelijkheid van het kosmische Mysterie. De theoretische onverklaarbaarheid van het aan alles ten grondslag liggende Mysterie en de onobjectiveerbaarheid van “das ganz Andere” zijn twee zijdes van dezelfde medaille. In die zin zegt Buber dat de mens nooit over God kan spreken, maar alleen tot God. Zodra we over God spreken, staan we niet meer tegenover het eeuwige Jij, maar verhouden we ons instrumenteel en objectiverend tot een Het.
In tegenstelling tot het eeuwige Jij echter, kan elk eindig Jij voor ons op enig moment wél tot een Het gereduceerd worden – uiteindelijk is dat zelfs onvermijdelijk. Elke Ik-Jij-relatie in de wereld wordt vroeg of laat afgewisseld door de instrumentaliteit van de Ik-Het-relatie. Dat is, zoals Buber (2020: 23) zegt, “de verheven melancholie van ons lot, dat ieder Jij in onze wereld een Het moet worden”. Zouden we uitsluitend de eindige Jij’s kennen, kortom, dan blijft het risico van totale instrumentalisering altijd een dreigende mogelijkheid – iets dat volgens Buber door de monologisering van de moderne mens ook daadwerkelijk dreigt te gebeuren. Daarom is de religieuze relatie tot het eeuwige Jij voor Buber van het allergrootste belang: zij voorkomt dat de Ik-Het-relatie totaal wordt en alles en iedereen overwoekert. De erkenning van de intrinsieke onobjectiveerbaarheid van “das ganz Andere” houdt in de mens het openstaan voor andersheid als zodanig wakker.
Juist in het verlies van die openheid ligt voor Buber de uiteindelijke betekenis van Heideggers secularisering van Kierkegaard. Dat het eigenlijke Dasein de religieuze gerichtheid op het eeuwige Jij – Kierkegaardiaans gezegd: de verenkelende relatie tot God – niet meer kent, betekent volgens Buber dat het Dasein de subjectieve openheid voor andersheid als zodanig niet meer kent. In het verenkelende vooruitlopen op de “oereigen” en “betrekkingloze” dood is zogezegd ook het “aangeboren Jij” in het Dasein gestorven. Zo vormt het Dasein volgens Buber (1957: 93) een in zichzelf “gesloten systeem” – ondanks Heideggers herhaaldelijke nadruk op de intrinsieke (wereld-)openheid van het Dasein. “Heidegger beweert dat de mens tot zijn zelf ‘ontsloten’ wordt. Maar juist dit zelf waartoe hem de toegang heet ontsloten te worden, is naar zijn wezen (af-)geslotenheid.” (Idem: 94)
Tegenover Heideggers begrip van de vastbeslotenheid (Entschlossenheit), waarin het eigenlijke zelf-zijn van het Dasein ‘ontsloten’ wordt door de aanvaarding van de “oereigen” dood (waardoor, zoals gezegd, ook het Zijn als zodanig ‘ontsloten’ wordt), plaatst Buber dan ook de dialogische Aufgeschlossenheit (letterlijk: ruimdenkendheid, openheid van geest), waarin de subjectiviteit van de mens wordt ‘opengebroken’ door de aanspraak van het Jij. Pas dan wordt de mens echt mens. Aldus Buber: “Door de echte relatie daarentegen worden de grenzen van het individuele zijn inderdaad overschreden en ontstaat een nieuw fenomeen, dat slechts op deze wijze ontstaan kan: een openheid [Aufgeschlossenheit] van wezen tot wezen, [...] een factische, niet enkel psychische, doch ontische participatie aan elkaar.” (Idem: 91-92) Dat Buber hier spreekt van een “ontische participatie” duidt op zijn visie dat Ik en Jij niet los van elkaar bestaan: wat en wie zij zijn, zijn zij uitsluitend in relatie tot elkaar. Het monologische, in zichzelf gesloten Dasein kent deze ontische participatie aan een ander niet en is daardoor niet in staat zijn eigenlijke zelf te verwezenlijken: “hij verwerft relaties welke hij niet verwerkelijkt, dat wil zeggen: waardoor hij zich niet laat open-leggen (aufschliessen); hij verspilt het kostbaarste, onvervangbare, vaak voor één keer aangeboden materiaal; hij leeft aan zijn leven voorbij” (ibidem).
Geraadpleegde literatuur
-Apel, Karl-Otto (1989), “Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung: Heidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie”, in: Rohs, P. (red.) (1989) Martin Heidegger: Innen- und Aussenansichten, pp. 131-175. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main.
-Buber, Martin (1947a), “Über Charaktererziehung”, in: Buber, M. (1947), Dialogisches Leben: Gesammelte philosophische und pädagogische Schriften, pp. 291-314. Willi Weismann Verlag: München.
-Buber, Martin (1947b), “Die Frage an den Einzelnen”, in: Buber, M. (1947), Dialogisches Leben: Gesammelte philosophische und pädagogische Schriften, pp. 187-256. Willi Weismann Verlag: München.
-Buber, Martin (1957), De vraag naar de mens: Het anthropologische probleem historisch en dialogisch ontvouwd. Erven J. Bijleveld: Utrecht.
-Buber, Martin (1966), Hasidism and Modern Man. Harper & Row: New York.
-Buber, Martin (1979), Godsverduistering: Beschouwing over de betrekking tussen religie en filosofie. Erven J. Bijleveld: Utrecht.
-Buber, Martin (2018a), “Tweespraak”, in: Buber, M. (2018), Dialogisch leven. Erven J. Bijleveld: Utrecht.
-Buber, Martin (2020), Ik en Jij. Erven J. Bijleveld: Utrecht.
-Dreyfus, Hubert L. (1991), Being-in-the-World: A commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. MIT Press: Cambridge, MA.
-Friedman, Maurice (1976), Martin Buber: The Life of Dialogue. The University of Chicago Press: Chicago.
-Heidegger, Martin (1947), “Brief über den “Humanismus””, in: Heidegger, M. (1947), Platons Lehre von der Wahrheit, pp. 53-119. Francke Verlag: Bern.
-Heidegger, Martin (2009), Wat is metafysica? Damon: Budel.
-Heidegger, Martin (2021), Zijn en Tijd. Amsterdam, Boom.
-Herskowitz, Daniel M. (2021), Heidegger and His Jewish Reception. Cambridge University Press: Cambridge.
-Lafont, Christina (2000), Heidegger, Language, and World-Disclosure. Cambridge University Press: Cambridge.
-Mendes-Flohr, Paul (2014), “Martin Buber and Martin Heidegger in Dialogue”, in: The Journal of Religion, vol. 94, no. 1, pp. 2-25.
-Philipse, Herman (1998) Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press: Princeton.
-Rentsch, Thomas (2003), “‘Sein und Zeit’. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit”, in: Thomä, D. (Hrsg.), Heidegger-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung, pp. 51-80. J.B. Metzler: Stuttgart.
-Siegfried, Meike (2010), Abkehr vom Subjekt: Zum Sprachdenken bei Heidegger und Buber. Verlag Karl Alber: Freiburg / München.
-Trawny, Peter (2015), Heidegger en de mythe van de joodse wereldsamenzwering. Uitgeverij Klement: Zoetermeer.
No comments:
Post a Comment