Dit niet-empirische karakter van het neutraal monisme komt duidelijk naar voren in Spinoza’s speculatief-metafysische postulaat van een alomvattende goddelijke “Substantie” (“God oftewel de Natuur”) als onderliggende drager van denken en uitgebreidheid. Latere neutraal monisten als Mach, James en Russell probeerden dit probleem te ondervangen door hun “neutrale entiteiten” op te vatten als “pure ervaringen” (in de terminologie van James) die voorafgaan aan de scheiding tussen innerlijk (‘bewustzijn’) en uiterlijk (‘materie’). Maar dit leidde tot de tegenwerping dat het neutraal monisme eigenlijk een variant is van het idealisme, aangezien de “neutrale entiteiten” blijkbaar ín de ervaring gegeven zijn en dus reeds bewustzijn veronderstellen. Het heersende paradigma: materialisme Sinds de Europese Verlichting zijn idealisme en materialisme dus steeds de dominante posities geweest die om voorrang streden, met bescheiden bijrollen voor dualistische en neutraal-monistische posities. Eind 19de en begin 20ste eeuw veranderde deze situatie echter drastisch: door de voortschrijdende successen van de mathematische natuurkunde alsook de opkomst van het (neo-)Darwinisme leek het natuurkundig materialisme definitief de strijd te winnen. Het idealisme werd naar de marges van het filosofisch toneel gedwongen, waar het sindsdien een kwijnend bestaan leidt. In Duitsland kwam de dominantie van het idealisme snel ten einde na de dood van Hegel in 1831, waar het werd afgelost door het materialisme van links-Hegelianen als Feuerbach en Marx en fysiologen als Vogt, Büchner en Moleschott. Het Duits idealisme beleefde weliswaar kortstondig een heropleving in de transcendentale fenomenologie van Husserl, maar verloor uiteindelijk het gevecht van het wetenschappelijk materialisme van de invloedrijke Wiener Kreis. Husserls fenomenologie heeft wel grote invloed gehad op de continentale filosofie, maar daarbij werd zijn idealisme over het algemeen niet overgenomen, eerder sterk bekritiseerd. In Engeland bleef het absoluut idealisme van filosofen als Green, Bradley en McTaggart (en Royce in Amerika) koppig stand houden tot in de eerste decennia van de 20ste eeuw, maar ook in het Anglo-Amerikaanse denken – mede onder invloed van de Wiener Kreis – verloor het idealisme uiteindelijk van het natuurkundig materialisme, zoals vertegenwoordigd door denkers als Quine, Smart, Dennett en de Churchlands. Zeker na de Tweede Wereldoorlog is de filosofisch-wetenschappelijke consensus uitgesproken materialistisch: de realiteit bestaat primair uit materie, zoals bestudeerd door de moderne natuurkunde, waarbij bewustzijn als secundair fenomeen ontstaat uit de complexe organisatie van materie in neurale systemen (zoals het menselijke brein) die door biologische evolutie zijn ontstaan. Aangezien biologische evolutie een willekeurig proces is (random genetische variatie en natuurlijke selectie), is het bewustzijn geen intrinsieke eigenschap of doel van het heelal, maar een toevallig bijproduct van fundamentelere, niet-teleologische materiële processen. Zoals Copernicus de aarde en daarmee de mens uit het centrum van het heelal verdreef, zo heeft de daaropvolgende wetenschappelijk-filosofische ontwikkeling het bewustzijn van zijn idealistische troon gestoten. Bewustzijn is niet fundamenteel voor de realiteit, zoals het idealisme wil, maar komt slechts voor in zeldzame uithoeken van het heelal, waar door toevallige omstandigheden biologische evolutie heeft plaatsgevonden. Dat, althans, is in grote lijnen het heersende materialistische paradigma. Het moeilijke probleem van het bewustzijn In de loop van de 20ste eeuw vonden echter een aantal filosofische en wetenschappelijke ontwikkelingen plaats die nu aanleiding geven om de verhouding tussen materie en bewustzijn drastisch te herzien. Het idealisme krijgt daarmee een tweede kans. De belangrijkste filosofische ontwikkeling is wat dit betreft ongetwijfeld het debat geweest rond het zogenoemde hard problem of consciousness. Chalmers, die als geen ander dit “moeilijke probleem” op de kaart heeft gezet, bedoelde daarmee de klaarblijkelijke principiële onmogelijkheid om “fenomenaal” bewustzijn te verklaren vanuit een niet-mentaal substraat zoals materie of computatie. Hij onderscheidde dit probleem van de easy problems of consciousness die volgens hem in principe wél een materiële c.q. computationele oplossing toelaten, zoals de vraag hoe het brein zintuiglijke informatie opslaat en verwerkt, hoe leerprocessen plaatsvinden, hoe hormonen invloed hebben op de psyche, hoe het brein beslissingen omzet in lichamelijke acties, etc. Chalmers geeft toe dat dergelijke vragen nog steeds razend gecompliceerd kunnen zijn, maar ze lijken niet principieel onoplosbaar; in sommige gevallen hebben psychologen en neurowetenschappers al grote vooruitgang geboekt. Dergelijke vragen zijn in principe beantwoordbaar in termen van de computationele werking van het brein. Het cruciale punt is echter dat het moeilijke probleem daarmee onopgelost blijft: “These are important questions, but to answer them is not to solve the hard problem: Why is all this processing accompanied by an experienced inner life?” (Chalmers 1996: xii) Dat wil zeggen: waarom gaan al deze computationele processen in de materiële ‘hardware’ van het brein gepaard met subjectieve bewuste ervaringen, de zogenoemde qualia van fenomenaal bewustzijn? Naar aanleiding van Nagels beroemde artikel “What is it like to be a bat?” (1974) worden qualia uitgelegd in termen van what-it-is-likeness: hoe het is om iets te ervaren – bijvoorbeeld hoe koffie smaakt, hoe verdriet aanvoelt, hoe het aanvoelt als je moet urineren, de specifieke sensaties van denken, twijfel en inzicht, etc. Dergelijke qualia zijn de zaken waar we ons onmiddellijk en dus met Cartesiaanse zekerheid van bewust zijn, de primaire bewustzijnsgegevens. Ze zijn inherent subjectief en daarmee principieel ontoegankelijk voor anderen: hoe bijvoorbeeld koffie voor mij smaakt, kan door niemand anders ervaren worden. Precies in die inherente subjectiviteit ligt het moeilijke probleem van het bewustzijn, omdat deze subjectiviteit klaarblijkelijk niet begrepen kan worden in termen van objectieve, door iedereen waarneembare materiële toestanden of processen in het brein. Hier gaapt een principiële kloof, een “explanatory gap”.
Stel dat we iemands hersenen kunnen observeren terwijl hij koffie drinkt: we zien hoe de koffie effect heeft op zijn smaakpapillen, die elektrische signalen via de zenuwen naar zijn hersenen sturen, waar vervolgens een waaier aan elektrochemische processen plaatsvindt. Stel dat we tevens precies begrijpen hoe deze informatie computationeel door zijn hersenen verwerkt wordt. Dan weten we nog steeds niets over de qualia van zijn bewuste ervaring op dat moment, hoe de koffie voor hem smaakt. Sterker nog, we weten zelfs niet of hij op dat moment überhaupt een bewuste ervaring heeft, aangezien bewuste ervaring intrinsiek subjectief is en dus voor ons principieel ontoegankelijk, in tegenstelling tot objectief waarneembare hersenprocessen. Misschien vinden er bij de koffiedrinker uitsluitend hersenprocessen plaats zonder begeleidende subjectief-bewuste ervaringen, wat Chalmers de “logische mogelijkheid van zombies” noemt, analoog aan de bewusteloze informatieverwerking door een computer. De conclusie die we moeten trekken is blijkbaar dat fenomenaal bewustzijn iets extra’s is naast de materiële realiteit van het brein en zijn computationeel functioneren. Maar als het bewustzijn iets extra’s is, dan is het klaarblijkelijk zelf niet materieel van aard en kan het dus ook niet vanuit materie verklaard worden. De causale werking van materiële objecten strekt zich immers alleen uit tot andere materiële objecten (de zogenoemde “causal closure of the physical”). Het bewustzijn, kortom, is niet reduceerbaar tot materie. Herkansing voor het idealisme In de geschiedenis van het moderne denken zijn tal argumenten ontwikkeld die deze principiële kloof tussen bewustzijn en materie aantonen (of althans claimen aan te tonen) en die met name door Chalmers (1996) vakkundig geanalyseerd en verder ontwikkeld zijn. Het gaat nu te ver om al deze argumenten te behandelen; hier zal hun juistheid simpelweg verondersteld worden (voor zover de bovenstaande argumentatie nog niet voldoende was). Wij zijn hier immers primair geïnteresseerd in de idealistische conclusie die uit deze argumenten getrokken moet worden. Om deze idealistische conclusie duidelijk te maken, moeten we terug naar de bovengenoemde vier mogelijke relaties tussen materie en bewustzijn: 1) materie verklaart bewustzijn (materialisme), 2) bewustzijn verklaart materie (idealisme), 3) materie en bewustzijn zijn onafhankelijke substanties (dualisme) en 4) materie en bewustzijn worden beide verklaard door een derde substantie (neutraal monisme). Het moeilijke probleem van het bewustzijn maakt duidelijk dat optie 1, het materialisme, in ieder geval afvalt. Daaronder moeten we dus ook de computationele variant van het materialisme verstaan, waarbij materie primair begrepen wordt in termen van haar computationele werking die – in ieder geval in het menselijke brein – tot bewustzijn zou leiden. We hebben gezien dat het moeilijke probleem van het bewustzijn ook een dergelijke computationele benadering van bewustzijn ondergraaft. Optie 1 valt dus weg, tenzij we Dennett willen volgen in zijn extreme claim dat het bestaan van fenomenaal bewustzijn een illusie is. Maar dat is gezien de Cartesiaanse zelfevidentie van het bewustzijn een absurditeit van de hoogste orde, een materialistische wanhoopsdaad om het moeilijke probleem van het bewustzijn te omzeilen. Dan blijven echter slechts opties 2, 3 en 4 over om de verhouding tussen materie en bewustzijn te begrijpen. Van deze opties zijn echter zoals gezegd het dualisme (optie 3) en het neutraal monisme (optie 4) intrinsiek onaantrekkelijk. Op het eerste gezicht lijkt het moeilijke probleem van het bewustzijn wel het dualisme te ondersteunen, voorzover bewustzijn als iets extra’s verschijnt naast de materiële realiteit van het brein, hetgeen twee gescheiden “substanties” suggereert. Bij nader inzien is dat echter geen bevredigende oplossing, aangezien het dualisme een mysterie maakt van lichaam-geest-interactie. Ook het neutraal monisme lijkt geen adequaat alternatief te zijn. Het neutraal monisme in zijn Spinozistische vorm blijft speculatief in zijn opvatting van de derde soort entiteit die aan zowel materie als bewustzijn ten grondslag zou liggen. En in zijn moderne vorm – waar de neutrale entiteiten gezien worden als “pure ervaringen” (James) die voorafgaan aan de scheiding tussen innerlijk en uiterlijk – lijkt het neutraal monisme zelfs het idealisme te ondersteunen. Zo wordt met name het zogenoemde Russelliaans monisme tegenwoordig begrepen als een vorm van panpsychisme, wat we kunnen opvatten als een vorm van idealisme (zie Sprigge 1983: hfst. 3). De enige optie die dan overblijft, kortom, is de idealistische mogelijkheid, waarbij we materie in termen van bewustzijn begrijpen. Zo lijkt het moeilijke probleem van het bewustzijn – weliswaar ex negativo – de juistheid van het idealisme aan te tonen (vgl. Hutto 2000; D’Oro 2005). Als bewustzijn niet vanuit materie verklaard kan worden (vanwege het moeilijke probleem van het bewustzijn) en als bewustzijn en materie niet als twee onafhankelijke substanties of als effecten van een neutrale entiteit begrepen kunnen worden (vanwege de genoemde argumenten tegen dualisme en neutraal monisme), dan moet het bewustzijn wel primair en de materie secundair zijn. Eliminatie van de ontoereikende opties laat als enige mogelijkheid het idealisme over: bewustzijn verklaart materie. In die zin wordt in de traditie van het idealisme vrij algemeen gesteld dat materie slechts een “fenomeen” (c.q. ervaring en/of conceptuele constructie) in het bewustzijn is en daarbuiten geen bestaan heeft. Hoe dit ‘materie-fenomeen’ precies in het bewustzijn ontstaat, is echter een open vraag waarover binnen de idealistische traditie verschillend wordt gedacht, soms zeer verschillend. Kortom, hoe we materie precies vanuit het bewustzijn moeten begrijpen, blijft vooralsnog onduidelijk. In een eerdere post op deze blog heb ik geprobeerd deze vraag te beantwoorden op basis van de computationele structuur van absoluut zelfbewustzijn. In volgende posts zal ik ingaan op ontwikkelingen in de natuurkunde die het idealisme ondersteunen, namelijk de kwantummechanica en de opkomst van de digitale natuurkunde.
