Hartmut Rosa over democratie en religie: Enkele kritische vragen

In 2023 publiceerde de Duitse socioloog en ‘onthaastingsgoeroe’ Hartmut Rosa het pamflet Democratie vraagt om religie. In deze korte tekst, gebaseerd op een lezing voor een bisschoppelijke bijeenkomst in Würzburg, houdt de bekende resonantie-denker een opmerkelijk pleidooi voor het belang van religie in onze laatmoderne en grotendeels geseculariseerde maatschappij. Religie, aldus Rosa, is hét tegengif voor de huidige crisis van de westerse democratie, die volgens hem in een “crisis van de aanspreekbaarheid” verkeert. Door de voortwoekerende individualisering en polarisatie laten we ons niets meer zeggen door de ander, wiens andersheid we alleen nog kunnen ervaren als een existentiële bedreiging voor onze eigen identiteit: “De politiek andersdenkende wordt niet langer gezien als een gesprekspartner met wie men in discussie gaat, maar als een misselijkmakende vijand die het zwijgen moet worden opgelegd.” (Rosa 2023: 44)

Willen we de democratie redden, aldus Rosa, dan moeten we deze crisis van de aanspreekbaarheid overwinnen en wel door, net als de wijze koning Salomo uit het Oude Testament, een “luisterende hart” te ontwikkelen: “Het parool van koning Salomo, ‘Geef mij een luisterend hart’, krijgt zo ook een politieke dimensie. Ik heb altijd volgehouden dat democratie alleen werkt als ieders stem gehoord kan worden. De laatste tijd ben ik er echter steeds meer van overtuigd geraakt dat we daar ook oren bij nodig hebben. Het is niet genoeg dat ik een stem heb die gehoord wordt, ik heb ook oren nodig die de andere stemmen horen. En ik zou nog verder willen gaan en zeggen dat er naast de oren ook een luisterend hart moet zijn, dat anderen hoort en hun wil antwoorden.” (Rosa 2023: 54-55)

Dat Rosa een Bijbels voorbeeld aanhaalt, ter illustratie van het medicijn dat de democratie moet genezen, is geen toeval. Het “luisterend hart” waarmee de “crisis van de aanspreekbaarheid” overwonnen moet worden, is volgens Rosa bij uitstek een religieus vermogen. En in die zin kunnen we de huidige crisis begrijpen als ten diepste een spiritueel probleem (al drukt Rosa zelf zich niet zo uit). Juist het aangesproken worden door het “ganz Andere”, en het zich openstellen daarvoor, zijn wezenlijk voor religie. Daarom, zo betoogt Rosa, kan religie als geen ander bijdragen aan de cultivatie van een “luisterend hart”, zodat we ook in het maatschappelijke leven weer open kunnen staan voor de ander, in al diens prikkelende andersheid. En juist daarom is religie, met name ook in het institutionele verband van kerken, noodzakelijk voor de huidige democratie, waar het brede gemis van een “luisterend hart” zo pijnlijk gevoeld wordt. Rosa is daar opvallend stellig in. Zo claimt hij “dat we ons als samenleving in een ernstige crisis bevinden en dat we zonder twijfel religieuze instellingen, tradities, praktijken, denkstructuren, overtuigingen en riten nodig hebben om er misschien nog uit te komen.” (Rosa 2023: 28, mijn cursivering)

Preken voor eigen parochie? Hoe interessant ik Rosa’s pleidooi voor een democratische herwaardering van religie ook vind, toch kan ik mij niet aan de indruk onttrekken dat Rosa zich enigszins schuldig maakt aan ‘preken voor eigen parochie’. Niet voor niets is de tekst van Democratie vraagt om religie gebaseerd op een lezing voor een bisschoppelijke bijeenkomst. Maar het is één ding om als Christen (zoals Rosa zichzelf identificeert) een pleidooi te houden voor het belang van religie voor een publiek van Christenen. Het is iets totaal anders om datzelfde pleidooi te houden voor de maatschappij als geheel, waar de ontkerkelijking al decennialang in volle gang is en waar een substantieel deel van de bevolking niet bewust religieus is, of zelfs uitgesproken atheïstisch. Wat heeft het dan voor zin, simpel gezegd, om te wijzen op het democratisch belang van religie? Als zoveel mensen niet in (een) God geloven, kan religie dan überhaupt nog de maatschappelijke rol spelen die Rosa haar toevertrouwt? 

Aan het eind van Democratie vraagt om religie geeft Rosa aan niet geïnteresseerd te zijn in het wel of niet bestaan van (een) God: “Ik houd me niet bezig met de vraag of het redelijk is om te geloven, of er bewijs is voor het bestaan van God, of de Bijbel de wereld verklaart of zelfs Gods woord is, of iets dergelijks.” (Rosa 2023: 75) Voor Rosa gaat het uitsluitend om de “verhouding tot de wereld” die besloten ligt in “religieuze praktijken” zoals bidden, liturgie, religieuze architectuur en muziek etc. – dwz. de houding van het “luisterend hart” dat radicaal openstaat om aangesproken te worden door het “ganz Andere”. Maar, zo kunnen we ons afvragen, veronderstellen deze praktijken niet een levend geloof in God of het goddelijke om ‘effectief’ te zijn? Blijven deze praktijken uiteindelijk niet zinloos en doods zonder werkelijk geloof? We kunnen wel met Pascal zeggen: “Kniel en bid met de lippen, dan komt het geloof vanzelf wel”, zelfs voor de atheïst. Anders gezegd, alleen al door aan religieuze praktijken deel te nemen, of door aanwezig te zijn in een machtige kathedraal, kom je in de juiste stemming. Maar de vraag is: waarom zou de atheïst überhaupt willen knielen en bidden? Waarom zou iemand die niet religieus is, zich overgeven aan religieuze praktijken? Deze vraag laat Rosa onbeantwoord.

Kritische autonomie & religieuze heteronomie

Bovendien kunnen we ons afvragen: heeft Rosa niet een al te geïdealiseerd beeld van religie, met name de geïnstitutionaliseerde religie van kerken en officiële geloofsleren? Het zich laten aanspreken door “der ganz Andere” (zoals de theoloog Karl Barth over God sprak) mag dan wezenlijk zijn voor religie, de radicaal open houding van aanspreekbaarheid door andersheid heeft evengoed vaak ontbroken in de – soms gewelddadige – geschiedenis van geïnstitutionaliseerde religies over heel de wereld. Salomo’s “luisterend hart” dat Rosa in de kerken hoopt terug te vinden, is juist in de kerken al te vaak afwezig geweest – ik denk dat we daarover niet hoeven uit te weiden; de voorbeelden daarvan zijn algemeen bekend. Rosa erkent dit probleem wel, maar gaat er – wat mij betreft – al te gemakkelijk aan voorbij. Zo zegt hij in een recent interview: “Dogma’s, fundamentalismen, en geïnstitutionaliseerde autoriteit kunnen precies het tegengestelde teweegbrengen, en mensen in een modus van kennen en bevelen plaatsen. [...] Daarom denken veel mensen dat religie per se ondemocratisch is. Dat is niet zo.” (Rosa 2024) Maar waarom dat niet zo is, legt hij niet verder uit. 

In Democratie vraagt om religie gaat hij sowieso niet op dit probleem in. Dat is, op z’n zachtst gezegd, een opmerkelijke omissie. Van een socioloog die zich expliciet oriënteert aan de “Kritische Theorie” van de neomarxistische Frankfurter Schule, mag je toch een kritischere houding tegenover religie en kerk verwachten. Het tere punt hierbij is dat juist de kritische houding van de moderne mens – beginnend in de 18de eeuwse Verlichting – op gespannen voet staat met het van bovenaf opgelegde karakter van traditionele religies. De moderne kritische houding is gebaseerd op autonomie: de moderne mens moet zélf nadenken en zélf beslissen wat voor hem waar, juist en waardevol is. Religie daarentegen veronderstelt een fundamentele vorm van heteronomie: de ultieme Waarheid en Waarde worden ons van buitenaf – ja, van Bovenaf – gegeven en “geopenbaard”. De geschiedenis van de moderne maatschappij is voor een groot gedeelte voortgedreven door dit conflict tussen kritische autonomie en religieuze heteronomie, met name wanneer het religieuze ‘van Bovenaf’ verstrengeld raakte met een menselijk ‘van bovenaf’. 

Religie vraagt om democratie

Wat onduidelijk blijft, in ieder geval in Democratie vraagt om religie, is hoe Rosa deze moderne kritische houding en de intrinsieke heteronomie van religie met elkaar wil verzoenen. Dit is een prangende vraag, zeker als het gaat om het door Rosa betoogde belang van religie voor democratie. Immers, naast een “luisterend hart” vereist democratie evenzeer de kritische autonomie van het zelf kunnen nadenken en beslissen. Hoe verhoudt deze kritische houding zich tot de heteronomie van religie? Kunnen die twee wel samengaan? En als je zegt “Democratie vraagt om religie”, moet je dan niet ook het omgekeerde zeggen: “Religie vraagt om democratie”? Moet religie zelf niet eerst verregaand gedemocratiseerd worden, voordat zij de democratie kan helpen om de houding van het luisterend hart terug te winnen? Hoe ziet zo’n gedemocratiseerde religie er dan uit? Is het überhaupt mogelijk om religie te democratiseren? Ook dat zijn vragen waarop we bij Rosa geen antwoord krijgen.

Gebruikte literatuur
– Rosa, Hartmut (2023), Democratie vraagt om religie: Over een bijzondere resonantierelatie. Boom, Amsterdam.

– Rosa, Hartmut (2024), “Interview: Hartmut Rosa, sociology professor”, in Church Times, 21 june 2024.

Dialogische vrijheid tussen oorlog en vrede: Bedenkingen bij 100 jaar Ich und Du

Verschenen in: Filosofie-Tijdschrift, jaargang 33, nr. 4, juli/augustus 2023 (download pdf). Aan gene zijde van het subjectieve,  aan deze zijde van het objectieve,  op de smalle richel waar Ik en Jij elkaar ontmoeten,  ligt het rijk van het Tussen. (Buber, 1971: 143)

Buber en Poetins filosofische uitdaging

In 1923 verscheen Ich und Du, het bekendste werk van de dialogische denker Martin Buber. Tot aan zijn dood in 1965 was Buber ongekend populair, daarna echter nam zijn invloed snel af. De dialogische filosofie werd overschaduwd door het werk van jongere generaties en nieuwe spraakmakende filosofische stromingen zoals de fenomenologie, de analytische filosofie, de kritische theorie, het structuralisme en het postmodernisme. Een nieuwe tijd met nieuwe, meer zakelijke geluiden brak aan. Vergeleken daarmee moesten Bubers poëtisch-spirituele bespiegelingen over het existentiële belang van “Ontmoeting” wel als gedateerd en oubollig overkomen. Zo sprak Adorno (1990: 273) denigrerend over de “zalvende toon van niet-geloofwaardige theologie”, doelend op Bubers ‘gedweep’ met de Ik/Jij-relatie. De vraag is echter of deze groeiende afkeer van Buber inhoudelijk was gemotiveerd of dat het hierbij vooral ging om een generatieconflict, waarbij de naoorlogse zakelijkheid de neus ophaalde voor de utopische sentimentaliteit van oudere generaties. 

Leggen we Bubers werk naast de grote problemen van onze tijd, dan blijkt desondanks de blijvende waarde ervan. Denk bijvoorbeeld aan de ‘verbubbeling’ van de samenleving waarbij steeds meer mensen zich terugtrekken in de bubbel van de eigen groep en het eigen gelijk. De Russen en het Westen, de ‘complotwappies’ en de ‘sheeple’, links en rechts, de Israëli’s en de Palestijnen, de haves en de have-nots – iedereen zit in z’n eigen informatiebubbel, wereldbeeld, comfortzone, getto of gated community. Échte dialoog, dwars door bubbelwanden heen, vindt nog maar zelden plaats. Bubers dialogische filosofie legt in deze situatie precies de vinger op de zere plek.

Zoomen we in op het conflict tussen Poetins Rusland en het Westen dat nu op Oekraïens grondgebied wordt uitgevochten, dan zien we Bubers actualiteit ook nog op een andere, meer specifieke wijze aan het licht treden. Poetins aanval op Oekraïne stelt ons niet alleen voor een militaire maar ook voor een ideologische en zelfs filosofische uitdaging. Het liberale individualisme van het Westen is failliet, zegt Poetin, terwijl hij zijn ultraconservatieve nationalisme daartegenover stelt. We kunnen Poetins totalitaire collectivisme, waar het individu volledig ondergeschikt wordt gemaakt aan een ultraconservatief en gemilitariseerd nationalisme, niet sterk genoeg verwerpen – dat is duidelijk. Tegelijk echter moeten we toegeven: ja, het westerse liberale individualisme ís in crisis. Het (neo-)liberale individualisme heeft ons egoïstisch gemaakt, ons vervreemd van elkaar en van onszelf, en ons gereduceerd tot producerende en consumerende schakeltjes in de gigantische geldmachine van het geglobaliseerde kapitalisme.

Dit, kortom, is de filosofische uitdaging waar Poetin ons voor plaatst: enerzijds moeten we recht doen aan de terechte kritiek op het liberale dogma van individuele autonomie, anderzijds moeten we ervoor waken om niet te vervallen in het tegenovergestelde kwaad van heteronomie, de onderwerping van het individu aan de ‘Grote Ander’ van Staat, Volk of Kerk. We moeten, anders gezegd, een midden zien te vinden tussen individuele vrijheid en sociale gebondenheid, tussen autonomie en heteronomie. Hierbij kan Bubers dialogische filosofie ons grote diensten bewijzen.

Relevant daarvoor is Bubers concept van de “smalle richel” (of bergkam, heuvelrug) dat in zijn werk een centrale rol speelt (zie Friedman, 1991: 43-44). Met de smalle richel duidt Buber op de balanceeract die hij als dialogische denker constant probeerde vol te houden tussen de ‘afgronden’ van tegengestelde extremen: individualisme versus collectivisme, subjectivisme versus objectivisme, rede versus religie, handelen versus genade, etc. Steeds probeerde Buber, als een koorddanser balancerend ‘op het scherpst van de snede’, een dialogisch midden te vinden waarmee aan beide extremen recht kon worden gedaan. In het volgende zal ik onderzoeken hoe Bubers dialogische filosofie ons in staat stelt om de ‘smalle richel’ tussen autonomie en heteronomie te vinden en te bewandelen. 

Zijn concept van het Tussen – waarin de logica van de smalle richel tot een hoogtepunt komt – zal daarvoor cruciaal blijken. Het Tussen is voor Buber de ontologische grondslag van de dialogische werkelijkheid, de oorspronkelijke dimensie waarin Ik en Ander in relatie tot elkaar ontstaan. Aldus Michael Theunissen (1977: 273) in zijn klassieke studie over de dialogische filosofie: “De geboorte van de partners uit de Gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse constitutie van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.” Zo gaat de dialogische relatie ontologisch aan de gesprekspartners vooraf; in die zin wordt Bubers filosofie ook wel een “ontologie van het Tussen” genoemd (Levinas, 1963: 124 & Theunissen, 1977: 9). Uiteindelijk stelt deze ontologische dimensie van het Tussen Buber in staat om een midden tussen autonomie en heteronomie te articuleren.

Al kunnen we ons hierbij wel afvragen of Buber het zich niet te gemakkelijk maakt door simpelweg uit te gaan van de wederzijdse constitutie van Ik en Jij. Als Buber (1947: 207) zegt: “Wij zijn met elkaar geschapen en op een met-elkaar toe (auf ein Miteinander zu)”, veronderstelt hij dan niet precies wat aangetoond moet worden, de mogelijkheid van dialoog tussen verschillende wezens? Wreekt zich hier niet de vaak bekritiseerde utopische sentimentaliteit van Buber? Of gaat het hier inderdaad slechts om een ouderwetsere, pre-oorlogse manier van uitdrukken en herbergt Bubers denken een niet-vermoede radicaliteit? Om hierover duidelijkheid te verschaffen, zullen we tot slot ingaan op de ontwikkelingslijn die loopt van Buber naar Levinas en Derrida (waarbij deze laatste denkers uitsluitend behandeld worden voorzover zij helpen om Bubers positie te verduidelijken). Daarbij wil ik laten zien dat de lijn Buber-Levinas-Derrida een realistisch perspectief biedt op een dialogisch midden tussen autonomie en heteronomie, een midden waarin óók de inherente conflictualiteit van het menselijk bestaan is verdisconteerd – een vorm van dialogische vrijheid, kortom, die wezenlijk balanceert op de smalle richel tussen oorlog en vrede.

Moderne autonomie: wat is het probleem?

Laten we, voordat we ingaan op Bubers dialogische filosofie, eerst het probleem van het moderne autonomiebegrip nader onderzoeken. Het moderne autonome subject is alleen gebonden aan normen – regels, waarden, wetten – die het zichzelf in vrijheid oplegt. “Autonomie”, zo definieert Kant (1994: 95), “is die eigenschap van de wil waardoor deze een wet voor zichzelf is”. Zo ligt de autonomiegedachte ten grondslag aan cruciale verworvenheden van het moderne Westen, zoals individuele vrijheid (het recht om zelf te beslissen over het eigen leven), democratie (het recht om mee te beslissen in de collectieve zelfwetgeving) en kritisch denken (het vermogen om zelf, op grond van de eigen rede, te beslissen wat juist is, zonder de dogma’s van ‘Kerk, Koning en Kapitaal’).

Op dit vlak ligt, zoals gezegd, de filosofische uitdaging waar Poetins oorlog tegen Oekraïne ons voor plaatst. Om deze filosofische kant van Poetins afkeer van het Westen beter te begrijpen, loont het de moeite om nader in te gaan op de controversiële ideeën van de Russische filosoof Doegin, die veel invloed schijnt te hebben op de kring rond Poetin. Volgens Doegin is het westers liberalisme een tegennatuurlijke ideologie die met een vals universalisme aan de rest van de wereld wordt opgedrongen. Het liberalisme is tegennatuurlijk, aldus Doegin, omdat het uitgaat van de fictie van het autonome individu dat in principe losstaat van alle geografische, sociale, historische, culturele en religieuze banden. Thatchers beruchte neoliberale uitspraak – “Er is niet zoiets als een samenleving, er zijn alleen individuen” – wordt door Doegin omgedraaid: er is niet zoiets als een zelfstandig individu, er zijn alleen samenlevingen. Dat wil zeggen: er zijn geen losstaande autonome individuen (behalve als ontaardingen), er zijn alleen Chinezen, Russen, Amerikanen, Joden, Fransen, Arabieren… Doegin huldigt zo de extreem communitaristische of zelfs fascistische overtuiging dat mensen zich alleen in voorafgegeven gemeenschappen tot volwaardige personen kunnen ontwikkelen en dus altijd relatief zijn aan een historisch volk met zijn etnisch-traditionele cultuur en gebondenheid aan een etnisch-historisch landschap. 

Hoewel we Doegins ultraconservatieve communitarisme moeten verwerpen, moeten we ook erkennen dat zijn kritiek op de westerse autonomiegedachte wel degelijk raakvlakken heeft met diverse stromingen van kritisch denken binnen het Westen zelf. Daarbij kunnen we enerzijds denken aan oudere, bekendere kritieken zowel ter rechterzijde (de conservatieve kritiek op het liberalisme als de ‘erosie’ van traditionele gemeenschapsbanden) als ter linkerzijde (de marxistische kritiek op het liberalisme als ideologie van het kapitalisme). We kunnen hierbij echter ook denken aan meer recente kritieken op de westerse moderniteit, zoals ontwikkeld in het postmoderne en postkoloniale denken.

De postmoderne en postkoloniale kritieken richten zich specifiek op de binaire logica die de westerse autonomiegedachte kenmerkt, de logica van zelfbepaling door uitsluiting van de/het Ander(e). Het autonome subject is, zoals gezegd, voor zichzelf de enige bron van normativiteit. Als zodanig is het blind voor de intrinsieke waarde van iets of iemand anders, waarvan het de prikkelende invloed alleen kan ervaren als een heteronome aantasting van zijn vrijheid, een obstakel dat geëlimineerd of onderworpen moet worden. Zo realiseert het modern-westerse subject zich via een vertakkende structuur van hiërarchische tegenstellingen, waarin het zichzelf poneert als de superieure pool via de negatie van het inferieure andere (het “subalterne”): subject-object, geest-lichaam, man-vrouw, hetero-homo, westers-oosters, kapitaal-arbeid, mens-natuur, etc.

Doegins kritiek op de liberale autonomiegedachte bevat dus zeker aanknopingspunten voor kritisch denken binnen het Westen zelf. Maar wat Doegin en Poetin voor die gedachte in de plaats zetten, een fascistische ideologie van etnisch-culturele gebondenheid, is minstens zo erg: het sluit mensen op in de geborneerde eenheid van de etnisch-culturele gemeenschap waarin zij toevallig geboren zijn. Wat Poetins oorlog op deze wijze, ex negativo, voor ons duidelijk maakt is dat de terechte kritiek op het moderne autonomie-ideaal er niet toe mag leiden dat we dit ideaal geheel afwijzen, om onszelf à corps perdu aan de heteronomie van de ander over te geven. Daarmee zouden we vervallen in het tegenovergestelde kwaad van dogmatisme, waarin de autoriteit van de ander onaantastbaar wordt. 

De terechte kritiek op de moderniteit mag er niet toe leiden dat we vóór de moderniteit terugvallen in middeleeuwse heteronomie. Daarvoor zijn de moderne verworvenheden van individuele vrijheid, democratie en kritisch denken ons te dierbaar. In plaats van autonomie te verruilen voor heteronomie, moeten we een post-moderne vorm van kritische vrijheid ontwikkelen als een derde positie tussen autonomie en heteronomie. We hebben een evenwicht nodig tussen de vrijheid van het Ik en de intrinsieke waarde van de/het Ander(e). Alleen zo kunnen we de kritisch-emancipatoire kant van de moderne autonomiegedachte voortzetten, of zelfs radicaliseren, zonder de hiërarchisch-dualistische reductie van Ander tot niet-Ik.

Bubers ontologie van het Tussen

Hoe stelt Bubers dialogische denken ons in staat om deze derde positie tussen autonomie en heteronomie te ontwikkelen? Hier speelt, zoals gezegd, Bubers inzicht dat Ik en Jij slechts in relatie tot elkaar bestaan een belangrijke rol. Bubers hypostaserende aanduiding van de dialogische relatie als “het Tussen” duidt op deze ontologische prioriteit van de relatie als ‘zijnsbron’ van Ik en Ander. “In den beginne is de relatie”, zegt Buber (2020: 24), in een toespeling op het Johannesevangelie (“In den beginne was het Woord”). 

Voor Levinas betekent dit dat Bubers Tussen nauw verwant is aan Heideggers Zijn. Qua zijnsbron van Ik en Ander is het Tussen “het Zijn” dat de gesprekspartners als zijnden laat zijn: hun zijn, hun esse, is altijd een tussen-zijn, een inter-esse, een zijn in relatie tot elkaar. Aldus Levinas (1963: 124, 127): “De Ik-Jij-ontmoeting vindt niet in het subject plaats maar in het Zijn. Wat niet wil zeggen dat zij zich in oppositie tot het Ik voltrekt. Het ontologische domein is geen ‘Zijnsblok’ maar Gebeurtenis. Het ‘Tussen-elkaar’, het Tussen, is de plaats waar het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt… Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is…”

Alleen door de “Gebeurtenis” van hun dialogische ontmoeting worden Ik en Ander wie zij werkelijk zijn; zo is het Tussen de mogelijkheidsvoorwaarde van hun zelfrealisatie. Zelfrealisatie moet hier ten eerste begrepen worden als zelfverwerkelijking, zodanig dat Ik en Ander hun identiteiten alleen in relatie tot elkaar kunnen ontwikkelen en hun zijnspotenties kunnen actualiseren. Maar zelfrealisatie betekent hier ook zelfbewustwording, in die zin dat Ik en Ander alleen door hun dialogische interactie bewust kunnen worden van hun onderlinge verschillen en daarmee van hun singuliere andersheid. Alleen door mijn unieke identiteit te leren kennen via de dialogische confrontatie met de Ander, kan ik autonome keuzes maken, keuzes die uit mijn zelfbewuste identiteit voortkomen: “Alleen wie de relatie kent en van de tegenwoordigheid van het Jij weet, is in staat een beslissing te nemen” (Buber, 2020: 61-62).

Tegelijkertijd is dit niet meer de moderne autonomie die in een binaire tegenstelling tot heteronomie staat. De zelfbewuste zelfbepaling van het Ik in de dialoog wordt immers bemiddeld door een evenredig bepaald worden door de Ander. Dit volgt uit de “wederzijdse constitutie” (Theunissen) van Ik en Jij in de dialoog. Het Ik ontstaat slechts als Ik dankzij het Jij: in die zin is het Jij bepalend (actief) en Ik het bepaalde (passief). Maar door de wederkerigheid van de dialoog geldt het omgekeerde ook: het Jij ontstaat slechts dankzij het Ik. “Relatie is wederkerigheid. Mijn Jij werkt op mij, zoals ik op hem werk” (idem: 22). Mijn bepaling door de Ander (heteronomie) wordt gecompenseerd door een evenredige bepaling van de Ander door mij (autonomie). Bepalen en bepaald worden zijn precies in evenwicht in het Tussen: “Zo is de relatie gekozen worden en kiezen, passiviteit en activiteit ineen” (idem: 89).

De intrinsieke waarde van de ander geeft mij de ‘wet’ die mij in staat stelt om zelfwetgevend (auto-noom) te zijn, juist omdat ik de ander nodig heb om mijzelf te kunnen zijn. Maar omdat het omgekeerde ook geldt, dat wil zeggen: de ontologische afhankelijkheid van de ander van mij, komt deze relatieve autonomie niet neer op een verkapte heteronomie, maar op een volwaardige dialogische vrijheid waarin Ik en Ander allebei, in relatie tot elkaar, tot hun recht komen. Zo vormt dialogische vrijheid een echt midden tussen autonomie en heteronomie: “Hier staan Ik en Jij elkaar vrij tegenover, in een wisselwerking” (idem: 61).

Bubers notie van dialogische wederkerigheid lijkt in formeel opzicht enigszins op Hegels notie van wederzijdse erkenning als culminatiepunt van de heer/knecht-dialectiek. De achterliggende filosofische oriëntatie is echter totaal anders. Hegels wederzijdse erkenning blijft binnen de binaire logica van het moderne hiërarchisch dualisme, waar de Ander slechts fungeert als niet-Ik. In Hegels systeem is wederzijdse erkenning slechts mogelijk omdat Ik en Ander deelhebben aan dezelfde “Absolute Rede” en zo in essentie hetzelfde zijn. De wederzijdse erkenning is daarmee een cruciale stap in de Phänomenologie des Geistes, waarin de Absolute Geest vanuit de andersheid terugkeert naar de eenheid met zichzelf.

In Bubers Ik/Jij-relatie daarentegen gaat het er juist om dat Ik en Ander wezenlijk verschillend zijn én blijven. “Ik en Jij worden niet in een totaliteit ingebed en daarin als het ware geneutraliseerd”, zegt Theunissen (1977:  265) over de Ik/Jij-relatie. De uitdaging van de dialoog ligt voor Buber precies in het feit dat er géén overkoepelende Rede is waarin Ik en Ander met elkaar overeenstemmen. In dat opzicht is zijn dialogische filosofie een exponent van de links-Hegeliaanse en existentialistische tegenreactie op het Hegeliaanse idealisme. Buber (2018: 184-185) noemt dan ook Feuerbach en Kierkegaard als twee van de belangrijkste invloeden op zijn denken.

Levinas, Derrida en het geweld van het Tussen

Al kunnen we ons wel afvragen of Buber zijn anti-Hegelianisme consequent volhoudt. Als Buber het Tussen denkt als “wederzijdse constitutie” van Ik en Jij, verliest hij dan niet de radicale andersheid van de Ander uit het oog? Dat is precies de kritiek van Levinas, die een zeer ambivalente relatie met Buber heeft. Enerzijds is Levinas’ ethiek van de Ander sterk beïnvloed door Bubers baanbrekende poging om de relatie tot de Ander in haar eigenheid te denken, niet als instrumentele subject/object-relatie maar als communicatieve subject/subject-relatie, waar het Ik niet over maar met de Ander spreekt. Tegelijk verzet Levinas zich sterk tegen Bubers specifieke invulling van de Ik/Jij-relatie als een strikt wederkerige relatie waarin Ik en Ander elkaar in het leven roepen, elkaar voortbrengen via het Tussen als de spil van hun wederzijds constitutie. 

Levinas’ kritiek is steeds geweest dat Buber zo, ondanks zijn terechte kritiek op de subject/object-relatie, toch geen recht kan doen aan de andersheid van de Ander: door hun wederkerige constitutie in het Tussen zouden Ik en Ander een complementaire eenheid vormen, een systematisch geheel waarin de andersheid van de Ander verloren gaat: “De geïndenteerde transcendentie [van de Ander, PS] zou zo weer geabsorbeerd worden in de eenheid van het systeem, daarmee de radicale andersheid van de Ander vernietigend” (Levinas, 1969: 35-36). De complementaire eenheid van de Ik/Jij-relatie ziet Levinas als een vorm van geweld tegen de Ander. Volgens hem valt Bubers dialogische filosofie zo terug in het eenheidsdenken van Hegel.

De enige relatie waarin het Ik zich volgens Levinas wel geweldloos tot de Ander kan verhouden, is een niet-wederkerige, asymmetrische relatie waarin het Ik heteronoom aan de Ander is onderworpen, een “Passiviteit die passiever is dan elke receptiviteit” (Levinas, 1974: 61). Van meet af aan definieert Levinas zijn eigen positie door zich kritisch tegen Buber af te zetten, door de symmetrie van diens Ik/Jij-relatie te verwerpen ten gunste van een asymmetrische relatie waarin de Ander ‘op een voetstuk’ wordt geplaatst, oneindig boven het Ik verheven (zie Levinas, 1969: 75). Levinas omarmt zonder meer de religieuze heteronomie van de onderwerping aan God qua ‘Grote Ander’ – iets dat volgens hem het Jodendom gemeen heeft met de andere grote monotheïstische religies, Christendom en Islam: “Wij beweren in feite allemaal dat de menselijke autonomie berust op een opperste heteronomie…” (Levinas, 1990: 11). Maar valt Levinas daarmee niet vóór de moderniteit terug in middeleeuwse heteronomie? Als we een alternatief willen voor het egocentrisme van de moderne autonomiegedachte, zijn dit dan de enige twee opties: enerzijds de ‘gewelddadige’ symmetrie van Bubers Ik/Jij-relatie, anderzijds de premoderne heteronomie van Levinas’ ethiek van de Ander?

Enter Derrida. Het verwijt van Levinas aan Buber, dat de Ik/Jij-relatie gewelddadig is, wordt ontkracht door Derrida’s argument – ontwikkeld in zijn vroege essay Violence et Métaphysique uit 1964 – dat de relatie tot de Ander slechts door “transcendentaal geweld” geopend wordt. De intieme eenheid van de Ik/Jij-relatie is inderdaad een vorm van geweld, een ‘totaliserende’ dwang om Ik en Ander aan elkaar aan te passen, maar volgens Derrida is dit geweld niet per se onethisch of anderszins slecht; het is integendeel onvermijdelijk, noodzakelijk geweld waardoor de dimensie van andersheid zich pas kan manifesteren. Het feit dat het Ik vanuit zichzelf geen recht kan doen aan de Ander, toont volgens Derrida juist de radicale andersheid van de Ander, wat vervolgens de ethische relatie tot de Ander mogelijk maakt. 

Het gaat Derrida (1978: 156) om een “pre-ethisch geweld”, “een oorspronkelijk, transcendentaal geweld, voorafgaand aan elke ethische keus en zelfs verondersteld door ethische geweldloosheid”. We kunnen dit “transcendentale geweld” begrijpen als de elementaire on-enigheid die nodig is om het radicale verschil tussen Ik en Ander openbaar te maken – hun niet-eenheid, die zich echter alleen kan manifesteren dankzij de eenheid van de Ik/Jij-relatie. Alleen omdat Ik en Ander in het dialogische Tussen oorspronkelijk aan elkaar gekoppeld zijn, kan hun fundamentele anderszijn tevoorschijn komen. Zonder wrijving geen glans; alleen door hun frictie kunnen Ik en Ander ‘glanzen’ – shinen in goed hedendaags Nederlands – in hun singuliere andersheid. 

Daarom heeft elke waarachtige dialoog altijd een element van strijd in zich, een onreduceerbaar conflict, hoe minimaal ook, waarin het onreduceerbare verschil tussen Ik en Ander naar voren treedt. Elke dialoog is deels polemisch, waarbij Derrida niet aarzelt om het Griekse polemos (“oorlog”) mee te laten klinken, in een verwijzing naar de spreuk van Heraclitus: “Oorlog is de vader van alle dingen.” Het transcendentale geweld is tevens het “ontologische geweld” van de Heraclitische polemos, in die zin dat Ik en Ander slechts door hun “oorspronkelijke polemiek” als verschillende wezens tevoorschijn kunnen komen (idem: 167, 136). “Oorlog is daarom [...] niets minder dan de verschijning van het spreken” qua communicatie met de Ander, aldus Derrida (idem: 162).

Tot slot: Oerdistantie en de dialogische vrijheid van de bokser

Het door Levinas bekritiseerde geweld van het dialogische Tussen is volgens Derrida dus niet automatisch een zwakheid van Bubers positie – integendeel (zie bijvoorbeeld noot 37 bij Violence et Métaphysique, waar Derrida expliciet Bubers Ik/Jij-relatie verdedigt tegenover de kritiek van Levinas). Maar articuleert Derrida met zijn notie van transcendentaal geweld een inzicht dat impliciet al bij Buber aanwezig is of is dit een substantiële vernieuwing van diens dialogische filosofie? 

Stof tot nadenken geeft Bubers vaak veronachtzaamde notie van “Oerdistantie” (Urdistanz) als een van de twee essentiële aspecten van de dialogische relatie. Die relatie, zegt Buber, is “opgebouwd in een dubbele beweging en wel zo, dat de ene beweging de vooronderstelling is van de andere”: “De eerstgenoemde moge als oerdistantiatie, de tweede als het in-relatie-treden aangeduid worden. Dat de eerste de vooronderstelling is van de tweede, blijkt daaruit dat wij slechts tot een gedistantieerd, of beter: tot een zelfstandig tegenover ons gesteld Zijn in relatie kunnen treden” (Buber, 1990: 9-10). 

Hierbij moeten we niet vergeten dat, volgens Buber, Ik en Jij niet los van elkaar gegeven zijn maar elkaar wederzijds constitueren in het Tussen, waar hun “geboorte” plaatsvindt (aldus Theunissen). De oerdistantiatie is dus geen activiteit die door het Ik of Jij voltrokken wordt; beiden zijn veeleer ‘effecten’ van die distantiatie, die als zodanig een niet-intentionele Gebeurtenis is. Bubers Oerdistantie is ‘Oer’ (Ur-) in die zin dat het de oorsprong (Ursprung) is, de zijnsbron van Ik en Ander. Het Tussen, als de ‘geboorteplek’ van Ik en Ander, is in de eerste plaats hun wederzijdse distantiatie, hun oer-scheiding als verschillende wezens. Pas nadat deze ‘transcendentale scheiding’ heeft plaatsgevonden, kan de kloof tussen beiden dialogisch overbrugd worden.

De analogie tussen Bubers oerdistantiatie en Derrida’s transcendentale geweld is treffend: zoals de één voorafgaat aan de dialoog met de Ander, zo gaat de ander vooraf aan de ethische relatie tot de Ander. Maar betekent dit ook dat deze noties hetzelfde bedoelen? Dat is lastig omdat Buber nooit harde woorden als “geweld” of “oorlog” in de mond neemt als het gaat om de primaire beweging van oerdistantiatie. Misschien ligt dat inderdaad vooral aan Bubers sentimentelere, vooroorlogse manier van uitdrukken. Feit is in ieder geval wel dat Buber – als Oostenrijkse Jood die twee wereldoorlogen, de extreme polarisatie van de Weimarrepubliek, de Jodenvervolging en de Joods-Arabische conflicten van binnenuit heeft meegemaakt – zich scherp bewust was van de afgronden van negativiteit die zich tussen mensen kunnen openen. Feit is ook dat hij die afgronden niet alleen zag als belemmeringen maar ook als ultieme kansen voor de meest oprechte dialogische relaties: als “het tegenstrijdige van het leven tussen mens en mens als een afgrond openbaar wordt [...] kan iets ontstaan, wat niet anders op te bouwen is” (idem: 26).

Betekent dit dat Buber dergelijke ‘afgronden van tegenstrijdigheid’ zag als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden van de dialoog, als manifestaties van wat Derrida “transcendentaal geweld” noemt? Daarover geeft Buber geen uitsluitsel. Het moge in ieder geval duidelijk zijn dat hij de bovengenoemde catastrofes evenzeer zag als de meest tragische mislukkingen van de dialoog als ultieme kansen daartoe. Ongetwijfeld geldt hetzelfde voor onze relatie tot de oorlog in Oekraïne.

Hoe moeten we nu de dialogische vrijheid – als midden tussen autonomie en heteronomie – begrijpen als we daarin het constitutieve belang van transcendentaal geweld meenemen? Hier dringt zich het beeld op van de bokser die zijn tegenstander nodig heeft om zichzelf als bokser te kunnen realiseren. Het geweld dat tussen beiden plaatsvindt, is hun oerdistantiatie als verschillende wezens. Het Tussen is hier, zogezegd, ‘slagveld’ en ‘geboorteplek’ van Ik en Jij ineen. Tegelijk hebben beiden er alle belang bij om het transcendentale geweld niet zodanig te laten escaleren dat de één de ander doodslaat (zoals Poetin met de Oekraïners probeert te doen), want zonder elkaar zijn zij niets. 

Het beste wat een bokser kan doen is juist zijn tegenstander zo sterk mogelijk maken, want alleen zo kan hij ook het beste uit zichzelf halen. De vrije zelfrealisatie van de één en de intrinsieke waarde van de ander zijn hier precies in evenwicht. Is dit niet hoe we onze dialogische vrijheid moeten verwerkelijken, op de smalle richel tussen oorlog en vrede? Als sportieve ‘boksers’ in relatie tot elkaar en tot de ons omringende wereld? 

Alle citaten uit onvertaalde bronnen zijn door mijzelf in het Nederlands vertaald.

Literatuur

-Theodor Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990.

-Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen, in: Martin Buber, Dialogisches Leben, Willi Weismann Verlag, München, 1947, 187-255. 

-Martin Buber, De vraag naar de mens, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 1971.

-Martin Buber, Oerdistantie en relatie: Bijdragen tot een filosofische antropologie, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 1990.

-Martin Buber, Over de geschiedenis van het dialogisch principe, in: Martin Buber, Dialogisch leven, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2018, 181-202.

-Martin Buber, Ik en Jij, Erven J. Bijleveld, Utrecht, 2020.

-Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas, in: Jacques Derrida, Writing and Difference, Routledge Classics, London and New York, 97-192.

-Maurice Friedman, Encounter on the Narrow Ridge: A Life of Martin Buber, Paragon House, New York, 1991.

-Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Philipp Reclam, Stuttgart, 1994.

-Emmanuel Levinas, Martin Buber und die Erkenntnistheorie, in: Paul Arthur Schilpp (ed.), Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1963.

-Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969.

-Emmanuel Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1990.

-Emmanuel Levinas, Autrement qu’ȇtre ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.

-Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin & New York, 1977.

Over de mogelijkheid van verzoening in het tijdperk van de Hobbesiaanse bubbel-oorlog

Dé filosofische uitdaging voor onze tijd is het vinden van een verzoenend midden tussen autonomie en heteronomie – tussen de aanspraken van het Ik en die van de Ander – maar na de “Dood van God”, in de post-moderne conditie van “metafysische dakloosheid”, zonder de luxe van een voorafgegeven universaliteit waar Ik en Ander elkaar zouden kunnen vinden.

De existentiële urgentie achter deze filosofische urgentie is pijnlijk duidelijk: na eeuwen van modern subject-centrisme – overgecodeerd door de heerschappij van de witte westerse burgerman – is nu de “Opstand van de/het Ander(e)” in volle gang. Van de protesterende natuur in de ecologische crisis tot en met de woke-beweging van ‘afwijkende’ seksuele en etnische identiteiten, van de ideologische, economische en militaire opkomst van niet-westerse machten tot en met de (pseudo-)wetenschappelijk reductie van de mens tot “niets meer dan….” (niets meer dan zijn brein, een doorgeefluik voor zelfzuchtige genen, een product van ideologie, taal, cultuur en geschiedenis, een speelbal van primitieve instincten en/of de maatschappelijke dynamiek, etc.) – overal laten de aanspraken van de/het Ander(e) zich gelden tegenover de tanende macht van het moderne, westerse, autonome Ik. Een Ik dat van de weeromstuit in de kramp schiet en de neoconservatieve of zelfs fascistische neiging vertoont om zichzelf en zijn Grieks-Christelijke traditie dogmatisch te poneren als superieur aan al het andere, stoer maar wanhopig uitroepend: “The West is the best!” Alsof de kritische kern van de Verlichting alleen gered kan worden door deze te immuniseren voor alle kritiek – een evidente paradox.

Met andere woorden: willen we de mogelijkheid van kritisch denken en handelen écht openhouden, dan moeten we een midden vinden tussen autonomie en heteronomie, tussen de aanspraken van het Ik en die van de Ander. De crux is: zonder “respect voor andersheid” verwordt autonomie tot een totalitair modern egocentrisme, maar zonder autonomie verwordt “respect voor andersheid” tot een dogmatisch, pre-modern fundamentalisme, waar de autoriteit van de Ander onaantastbaar wordt (en het moet gezegd worden dat sommige postmoderne denkers, zoals Levinas met zijn “ethiek van de Ander”, verraderlijk dicht tegen een dergelijk fundamentalisme aanschurken). We moeten de kritische baby niet met het moderne badwater weggooien. Zoals Adorno zegt: “de kritische gedachte wil niet aan het object de verweesde koningstroon van het subject geven, waarop het object niet meer zou zijn dan een afgod – zij wil de hiërarchie afschaffen”. D.w.z. het gaat er in de kritiek op het moderne subject niet om diens autonomie te verruilen voor heteronomie (door ‘het object op de troon van het subject te zetten’) maar om hun hiërarchische verhouding af te schaffen, een verhouding waarbij altijd één van de twee domineert. De moderne verafgoding van het Ik moet niet vervangen worden door verafgoding van de Ander. Het gaat erom een evenwicht tussen beiden te vinden, een derde positie tussen autonomie en heteronomie in.

Verzoening na de Dood van God

Maar, zoals gezegd, we moeten deze balanceeract tussen Ik en Ander voor elkaar zien te krijgen na de “Dood van God”, zonder de luxe van een voorafgegeven universaliteit waar Ik en Ander elkaar kunnen vinden. Dat is nu juist het probleem, het aporetische van de huidige situatie: het gaat om een balanceeract zonder koord, en al helemaal zonder brug. Alle overkoepelende eenheden – een gedeelde God, gedeelde wetenschap, gedeelde cultuur, gedeeld volk, gedeelde taal, gedeeld mensbeeld, gedeelde belangen, gedeelde idealen – zijn problematisch geworden. De ‘werkelijkheid’ is geëxplodeerd in een onafzienbare veelheid van perspectieven: er zijn geen feiten meer, alleen nog maar “interpretaties” (Nietzsche) en “alternatieve feiten” (Trump). We leven in een “post-truth world”. Iedereen heeft z'n eigen ‘waarheid’, z'n eigen wereldbeeld, z’n eigen “informatiebubbel”. Met het neoliberale individualisme – verwoord door Thatcher: “Er is niet zoiets als een samenleving, er zijn alleen individuen” – en de voortschrijdende digitalisering heeft deze bubbelficatie van de samenleving extreme vormen aangenomen. Maximaal losgeweekt van zijn of haar sociale omgeving, raakt elk individu opgesloten in de eigen bubbel, afgesloten van de buitenwereld door koptelefoons, schermpjes en gepersonaliseerde newsfeeds. Zo is de moderne, geïndividualiseerde samenleving opgelost in “schuim” (aldus Peter Sloterdijk), een amorfe en losse samenhang van privé-bubbels.

Maar we kunnen deze bubbelficatie niet slechts op het conto van de kapitalistische individualisering en digitalisering schrijven, hoezeer zij in deze ontwikkeling ook een aanjagende werking hebben gehad. In de kern is de “Dood van God” een epochaal proces geweest, dat onlosmakelijk samenhing met de boven beschreven wederzijdse kritiek van Ik en Ander, de wederzijdse deconstructie van autonomie en heteronomie. 

Enerzijds heeft, aldus Max Weber, de komst van het moderne autonome subject geleid tot een "onttovering van de wereld", omdat het autonome subject geen enkele autoriteit buiten zich duldt en daarmee alle waarde en betekenis van zichzelf afhankelijk maakt (‘de wereld heeft alleen de waarde en betekenis die ik eraan toe ken’). Het autonome subject poneerde zichzelf als de enige bron van normativiteit en zoog zo alle waarde en betekenis uit de wereld, slechts het pure neutrum van de zuiver objectieve “res extensa” achterlatend. De natuur – in de premoderne tijd nog het tweede “Boek van God” (naast de Bijbel) – kan in de moderne tijd alleen nog verschijnen als het ontzielde object van de mathematisch-technologische wetenschap en als nuttige grondstof of te overwinnen obstakel voor de menselijke “Vooruitgang”. Aldus Heidegger: “In het planetaire imperialisme van de technisch georganiseerd mens bereikt het subjectivisme van de mens zijn hoogtepunt…” De “Vooruitgang”, waarin de mens zijn “Vrijheid” verwerkelijkt, is het enig overgebleven doel-op-zich, waarvoor al het andere slechts middel of obstakel is. De/het Ander(e) heeft geen intrinsieke eigenwaarde meer, alleen nog “waarde voor mij”.

Dat was de eerste – de moderne – fase in het historische drama van de “Dood van God”, waarin de autonome mens met zijn rationaliteit het geloof in God als illusie ontmaskert en zichzelf op Zijn plaats stelt als heerser over de schepping (en zelfs als de Schepper zelf, namelijk in de idealistische filosofieën van het wereld-scheppende Subject). De tweede, post-moderne fase in deze ontmaskering van alle universele waarde is precies de bovengenoemde tegenaanval van de/het Andere tegen de alleenheerschappij van het Ik, wiens autonomie enerzijds ontmaskerd wordt als egocentrisch geweld tegen andersheid – waarbij, zoals gezegd, het Ik is overgecodeerd als witte westerse burgerman – en anderzijds ondermijnd wordt door diezelfde andersheid voor zover deze als heteronomie doordringt in het hart van het Ik (de mens is “niets dan” materie, brein, instinct, machtswerking, taal, cultuur, geschiedenis, etc.). Zo ondermijnen het Ik en de/het Ander(e) elkaars universele aanspraken, totdat er geen enkele universaliteit overblijft – en precies dat is de huidige metafysische dakloosheid. Er is geen gedeelde waarheid meer, alleen nog het slachtveld van botsende bubbels, de onbemiddelde ontmoeting c.q. oorlog van Ik en Ander – de Hobbesiaanse bubbel-oorlog “van allen tegen allen”.

Cartesiaanse bewustzijnsbubbels

In feite wijst deze algehele bubbelficatie van de samenleving op een bekend filosofisch probleem – een mysterie eigenlijk – dat nu als het ware ook in het maatschappelijke leven doorbreekt. Het gaat om het vroegmoderne inzicht (feitelijk het begin van het moderne subjectcentrisme) dat ieder bewust wezen opgesloten zit in de “cirkel” van het eigen bewustzijn – een besef dat doorbrak na Descartes’ ontdekking van het cogito en zijn conclusie daaruit dat we alleen onze eigen bewustzijnsinhouden direct kennen, niet wat zich buiten het bewustzijn bevindt. Zoals de Cartesiaanse filosoof Arnauld het formuleerde: “We hebben geen kennis van wat zich buiten ons bevindt behalve via bemiddeling door de ideeën in ons.” 

Ook het gelijktijdig opkomende atomisme (“corpuscularianisme”) in de natuurwetenschap speelde dit besef in de kaart, omdat de elementaire deeltjes geacht werden alleen meetbare eigenschappen te hebben – “primaire kwaliteiten” als getal, soliditeit, ruimtelijke vorm en beweging – maar niet de “secundaire kwaliteiten” van kleur, geur, geluid en smaak, die louter de causale effecten zouden zijn van de deeltjes op onze zintuigen. Daarom zijn de secundaire kwaliteiten louter subjectief en verschillend van subject tot subject, afhankelijk van de variabele staat van het waarnemend vermogen (zoals voor iemand met geelzucht een gele waas hangt over alles wat hij ziet). Het probleem is echter, zoals met name Berkeley opmerkte, dat we alleen via de secundaire kwaliteiten ook de primaire kwaliteiten kunnen ontdekken en dat de subjectiviteit van de eerste zich daarmee ook tot de tweede uitstrekt. Daarmee herhaalde Berkeley een inzicht dat al werd verwoord door de presocratische atomist Democritus, van wie het volgende fragment is overgeleverd uit een langere “dialoog van het verstand en de zintuigen”:

“Verstand: Volgens conventie is er zoet, volgens conventie bitter, volgens conventie kleur, maar in werkelijkheid zijn er alleen atomen en ruimte.
Zintuigen: Dwaas verstand! Wil je ons omverwerpen, terwijl jij je bewijs alleen uit ons kan halen?”

Het gevolg van de Cartesiaanse opsluiting in de “cirkel van het bewustzijn” was dan ook een algeheel skepticisme bij filosofen als Locke en Hume aangaande de buitenwereld, een wereld die achter de “sluier van de perceptie” verborgen gaat. Aldus Locke: “Woorden zijn tekens van de ideeën van de spreker, en niemand kan die tekens onmiddellijk toepassen op iets anders dan op de ideeën die hij zelf in zijn hoofd heeft.” De taal verloor z'n onproblematische referentiële binding met de veronderstelde “externe realiteit” en explodeerde bovendien in een onafzienbare pluraliteit van privé-talen (pace Wittgenstein), omdat míjn woorden alleen nog konden duiden op míjn ideeën in míjn hoofd – wat er in andere hoofden omgaat ligt dan principieel buiten het bereik van mijn taal. 

Met de huidige bubbelficatie van de samenleving dringt dit probleem vanuit de filosofie in alle hevigheid door in het maatschappelijke leven. Iedereen zit opgesloten in de ‘bubbel’ van het eigen bewustzijn, iedereen beleeft de wereld op z'n eigen unieke manier, niemand kan “in het hoofd van een ander kijken” om te ervaren wat de ander ervaart. Als er duizend mensen luisteren naar een uitvoering van een symfonie, dan horen geen twee mensen precies hetzelfde – in zekere zin worden er duizend verschillende versies van dezelfde symfonie uitgevoerd. Zo is het ook met ‘de wereld’ – iedereen ervaart de wereld op een unieke manier en in die zin zijn er evenveel werelden als dat er ervarende subjecten zijn. 

Wat dit probleem nu nog pregnanter maakt dan in de vroegmoderne tijd is dat wij in onze toestand van metafysische dakloosheid geen beroep meer kunnen doen op algemeen geaccepteerde, universele instanties – zoals God, de Rede of de Wetenschap – om de talloze bewustzijnsbubbels en hun privé-talen op elkaar en op de externe realiteit af te stemmen. Zo konden Descartes en Leibniz nog een beroep doen op God om deze afstemming te bewerkstelligen – Descartes met zijn rare cirkelredenering dat ons “heldere en welonderscheiden” idee van God aantoont dat God de objectieve waarheid van onze “heldere en welonderscheiden ideeën” garandeert, en Leibniz met zijn geloof in een door God “vooraf gevestigde harmonie” tussen onze prive-ideeën en de wereld. Bij Kant is de relatie met de buiten het bewustzijn gelegen werkelijkheid al niet meer te redden – het Ding-an-sich is onkenbaar geworden – maar tenminste zorgt de universeel-menselijke Rede er nog voor dat alle mensen in hun transcendentale constructie van de ervaringswereld overeenstemmen. Maar voor óns, na de “Dood van God”, is er geen universaliteit – geen God, geen Rede, geen gedeelde Mensheid – meer die kan bemiddelen in de botsing van de bewustzijnsbubbels en de verschillende privé-talen op elkaar kan laten aansluiten. De botsing is onbemiddeld geworden, een Hobbesiaanse bubbel-oorlog van allen tegen allen.

Iedereen zit opgesloten in het eigen bewustzijn, er zijn evenveel ‘werelden’ als dat er ervarende subjecten zijn. En toch – en dat is het mysterie – ontmoeten we elkaar in wat een gedeelde wereld lijkt te zijn, een wereld die op mysterieuze wijze 'vibreert' tussen tussen objectiviteit en subjectiviteit, tussen de eenheid van het gemeenschappelijke en de onafzienbare veelheid van de talloze privé-werelden. De ervaren wereld is enerzijds transsubjectief genoeg om communicatie tussen subjecten mogelijk te maken, maar tegelijk ook zo ongrijpbaar dat die communicatie niet tot consensus kan leiden en uitmondt in onafsluitbare discussies. In die zin kunnen we de stelling van Hannah Arendt begrijpen dat de publieke wereld als het “tussen” – als het gedeelde toneel waarop de intermenselijke ontmoeting kan plaatsvinden – problematisch is geworden, omdat mensen zich na de “Dood van God” in toenemende mate uit de gedeelde wereld en in hun privé-bewustzijn terugtrekken. De publieke ruimte, die volgens Arendt noodzakelijk is voor gezonde politiek, wordt zo onmogelijk:

“De wereld ligt tussen de mensen, en dit tussen [...] is tegenwoordig het onderwerp van de grootste bezorgdheid en de meest evidente consternatie in bijna alle landen op aarde. [D]e publieke ruimte heeft de verlichtende kracht, die oorspronkelijk tot haar essentie behoorde, verloren… Met elke terugtrekking uit de wereld vindt er een aantoonbaar verlies voor de wereld plaats; wat verloren gaat is het specifieke en meestal onvervangbare tussen dat zich zou moeten vormen tussen het individu en zijn medemensen.”

De armoede van het wetenschappelijk materialisme
Willen we in onze toestand van metafysische dakloosheid een verzoenend midden tussen Ik en Ander kunnen vinden, dan moeten we deze mysterieuze toestand van de wereld als het tussen – dat zich tússen de mensen bevindt, maar dat als zodanig ook vibreert tússen publieke objectiviteit en privé-subjectiviteit – ophelderen. Maar voordat we ons daaraan wagen moeten we heel duidelijk één mogelijke opheldering uitsluiten, namelijk de materialistische verklaring vanuit de natuurwetenschap. Vanuit een natuurwetenschappelijk perspectief lijkt het volstrekt logisch dat we enerzijds ieder voor zich opgesloten zitten in onze bewustzijnsbubbels en anderzijds toch in een gedeelde werkelijkheid leven die onze bewustzijsbubbels op elkaar afstemt. Die gedeelde werkelijkheid is, vanuit natuurwetenschappelijk perspectief, de materiële – dwz. uit elementaire deeltjes en natuurwetten opgebouwde – werkelijkheid van het heelal, zoals de natuurkunde die beschrijft. In deze visie zijn mensen slechts materiële objecten in een overkoepelende materiële wereld: die gedeelde wereld prikkelt onze zintuigen en daarmee onze hersenen die deze prikkels verwerken tot bewuste ervaringen – ervaringen die dan van individu tot individu genoeg op elkaar lijken om onderlinge communicatie en samenwerking mogelijk te maken. 

Maar hoe eenvoudig en evident juist deze verklaring ook mag lijken, we mogen haar niet zomaar klakkeloos accepteren. Simpel gezegd heeft na de “Dood van God” ook “de Wetenschap” haar universele autoriteit verloren. Ook de wetenschap blijkt “maar een perspectief” te zijn, zij het een bijzonder nuttig en experimenteel bevestigd perspectief, maar dat geeft meteen ook het problematische ervan aan. De mathematisch-technologische wetenschap is onlosmakelijk verbonden met het moderne subjectcentrisme, waarvoor al het andere tot technologisch beheersbaar middel werd gereduceerd. Als zodanig heeft de wetenschap bijgedragen aan de onttovering van de wereld, waarbij alle waarde, betekenis en zintuiglijke kwaliteit door het subject uit de wereld werden ‘gezogen’. De wetenschap drukt zo een duidelijk subjectief belang uit – de beheersingsdrang van het moderne subject – en in die zin is de wetenschap allerminst neutraal en objectief. Juist als we een midden tussen autonomie en heteronomie willen vinden, kunnen we niet naïef op de mathematisch-technologische wetenschap vertrouwen, omdat juist daarin zich de – zowel cognitieve als technisch-praktische – autonomie van het subject articuleert.

Uit het experimentele succes van de wetenschap kunnen we dan ook niet tot de objectieve waarheid ervan concluderen. Experimenteel succes duidt slechts op het vermogen van de wetenschap om mathematische modellen te ontwikkelen die testbare voorspellingen doen (bijvoorbeeld dat in een bepaalde experimentele set-up een metertje uitslaat). Dat de experimenteel succesvolle modellen objectieve waarheid bezitten en de werkelijkheid an sich beschrijven, is dan een filosofische en dus bestrijdbare aanname (waar bijvoorbeeld het instrumentalisme in de wetenschapsfilosofie zich tegen verzet). De nog steeds onbesliste strijd om de juiste “interpretatie” van de kwantummechanica spreekt wat dit betreft boekdelen; het laat duidelijk zien dat experimenteel succes van een mathematics model niet zo heel veel zegt over de werkelijkheid an sich. Dit blijkt verder ook uit de nog altijd problematische relatie tussen kwantummechanica en relativiteitstheorie. 

Dat het natuurwetenschappelijke wereldbeeld onvolledig is, blijkt ten slotte ook hieruit dat het bewustzijn als zodanig daar niet in lijkt te passen (zie het zogenoemde “hard problem of consciousness”). De boven beschreven materialistische verklaring van onze ervaring van een gedeelde wereld, is dan ook eigenlijk gebaseerd op smokkelwaar, want het smokkelt het bewustzijn zelf mee naar binnen, aangezien het bewustzijn niet vanuit de materie verklaard kan worden. 

“Oorlog is de vader van alle dingen”

Toch is de conclusie dat in deze strijd elke universaliteit ten onder gaat niet 100 procent correct, omdat in zekere zin de strijd zelf – de botsing van de bubbels – als enige universaliteit overblijft. Anders gezegd: als alle perspectieven relatief zijn geworden, is het enige overgebleven absolute de strijd tussen de perspectieven. Dat is het enige wat alle perspectieven nog delen én wat hen tot louter perspectieven maakt, namelijk hun on-enigheid, hun onbemiddelde botsing. Omdat alle perspectieven elkaar constant onderuithalen, kan geen enkel perspectief zichzelf als dé Waarheid opwerpen en blijkt elk perspectief “slechts een perspectief” te zijn. Maar dé Waarheid is daarmee niet geheel uit zicht verdwenen, zij heeft zich slechts teruggetrokken in die on-enigheid zelf die als enige universele constante is overgebleven, de enige waarheid waarin alle perspectieven elkaar nog ‘vinden’. Kortom, willen we een verzoenend midden vinden tussen autonomie en heteronomie – om zo de mogelijkheid van kritisch denken en handelen open te houden en verzoening te brengen in de stellingenoorlog van Ik en Ander – dan moeten we dit midden zoeken in de oorlog zelf, in de onbemiddelde botsing van de bubbels, in wat zich tússen de bubbels voltrekt. 

Maar hoe kan in de oorlog zelf het verzoenende midden gevonden worden? Is dat niet een hopeloze paradox? Een sterk staaltje utopisch wensdenken? Net zo hopeloos en utopisch als de kortstondige “Kerstmisvrede” (Weihnachtsfrieden, Trêve de Noël) van 1914 tijdens de Eerste Wereldoorlog, toen zowel Duitse als geallieerde soldaten spontaan hun loopgraven uitkwamen en het prikkeldraad overstaken om elkaar in het niemandsland van het slachtveld de hand te schudden en samen Kerst te vieren, waarbij er voedsel en drank werd gedeeld, kerstliederen werden gezongen en er zelfs een voetbalwedstrijd plaatsvond – om elkaar op 27 december gewoon weer kapot te schieten… 

Toch hebben we de sleutel tot dat verzoenende inzicht in het midden van de oorlog – het niemandsland tussen de loopgraven – boven al geformuleerd, namelijk dat het juist de onbeslisbare strijd tussen de perspectieven is die hen tot (louter) perspectieven maakt. Anders gezegd: de perspectieven hebben elkaar nodig om verschillende perspectieven te kunnen zijn. Het belang daarvan blijkt als we overschakelen van een epistemologisch naar een ontologisch register en bedenken dat elk perspectief ook een ontische identiteit is, een zelfopvatting van een wezen, een zelf-stelling (“Selbst-Setzung” aldus Fichte). In elk perspectief articuleert zich de “conatus” (Spinoza), de “wil tot macht” (Nietzsche), de “interesse” (Marx) van een zijnde dat in zijn zijn wil volharden. Dat perspectieven elkaar nodig hebben om verschillende perspectieven te kunnen zijn, betekent dus in feite dat zijnden elkaar nodig hebben om verschillende zijnden te kunnen zijn. Daarin manifesteert zich een universele dialectische wet, zoals paradigmatisch geformuleerd door Spinoza: Omnis determinatio est negatio, oftewel: elke bepaling is een negatie, oftewel: je kunt alleen aangeven wat iets is door aan te geven wat het niet is. 

Dat is de universele wet van de dialectiek die zich nu aandient in de onbemiddelde botsing der bubbels als enig overgebleven universaliteit: de zijnden zijn wat ze zijn door van elkaar te verschillen – en dat verschil manifesteert zich nu als on-enigheid, als de Hobbesiaanse bubbel-oorlog van allen tegen allen. De zijnden zijn wat zij zijn door hun onderlinge strijdigheid. En ook al dringt dat inzicht zich nu, in de huidige “post-truth world” met z'n onbemiddelde botsing der bubbels, in alle hevigheid aan ons op, het gaat in feite om een eeuwenoud inzicht dat we bijvoorbeeld ook al bij de presocraat Heraclitus aantreffen: “Oorlog is de vader van alle dingen.”

Tot slot: het verzoenende midden van de bokswedstrijd

Hoe moeten we nu, uitgaande van dit constitutieve belang van strijd tussen Ik en Ander, vorm geven aan het gezochte verzoenende midden tussen autonomie en heteronomie? Hier dringt zich het beeld op van de bokser die zijn tegenstander nodig heeft om zichzelf als bokser te kunnen realiseren. Het geweld dat tussen beiden plaatsvindt, is hun oerdistantiatie als verschillende wezens. Het Tussen is hier, zogezegd, ‘slagveld’ en ‘geboorteplek’ van Ik en Ander ineen. Tegelijk hebben beiden er alle belang bij om het transcendentale geweld niet zodanig te laten escaleren dat de één de ander doodslaat, want zonder elkaar zijn zij niets. 

Het beste wat een bokser kan doen is juist zijn tegenstander zo sterk mogelijk maken, want alleen zo kan hij ook het beste uit zichzelf halen. De vrije zelfrealisatie van de één en de intrinsieke waarde van de ander zijn hier precies in evenwicht. Is dit niet hoe we het verzoenende midden tussen autonomie en heteronomie moeten realiseren? Als sportieve ‘boksers’ in relatie tot elkaar en tot de ons omringende wereld?