Zelfrealisatie in de traditie van het absoluut idealisme

De filosofische traditie van het absoluut idealisme is van oudsher nauw verbonden met de strategie van circulaire verklaring, vanwege twee samenhangende redenen. Ten eerste vanwege de kenmerkende holistische / monistische tendens van deze traditie, waarin de realiteit altijd – in meer of mindere mate – begrepen wordt als één alomvattend en integraal geheel, waar niets buiten valt en dat daarom ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. De realiteit-als-geheel wordt door niets anders begrensd en is in die zin “het Oneindige” dat alleen vanuit zichzelf begrepen kan worden. Deze visie op de realiteit als een zelf-funderend of zelf-voortbrengend geheel is nauw verbonden met de notie van “het Absolute” die in het absoluut-idealistische denken centraal staat: het Absolute is dan ofwel het geheel zelf ofwel het meest fundamentele, zelf-verklarende aspect ervan. De tweede reden waarom het absoluut idealisme relevant is voor de strategie van circulaire verklaring heeft te maken met hoe het Absolute in deze traditie precies begrepen wordt, namelijk in termen van (absoluut) zelfbewustzijn, c.q. zelf-waarneming of zelf-referentieel denken. De typische circulariteit van zelfbewustzijn wordt daarbij gezien als dé sleutel tot de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. Fichte’s notoire principe van de Selbst-Setzung (“zelf-ponering”) van het Ik (waarbij het “Absolute Ego” zichzelf voortbrengt via het onmiddellijke bewustzijn dat het van zichzelf heeft) is de meest bekende en ook de meest uitgewerkte versie van deze absoluut-idealistische strategie. We zullen echter zien dat nauw verwante ideeën ook door andere absoluut-idealistische denkers naar voren zijn gebracht, zeker als we het absoluut idealisme breder nemen dan gewoonlijk en daaronder niet alleen het Duits en Brits idealisme verstaan maar ook het oudere neo-Platonisme van Plotinus en de nog oudere Indiase vedanta-filosofie. Hoewel deze tradities geografisch en historisch ver uit elkaar liggen, worden zij allen gekenmerkt door een holistisch-monistische focus op de realiteit als één integraal geheel en een idealistische focus op absoluut zelfbewustzijn als de eerste “zelfveroorzakende” oorzaak van dat geheel. In die zin kunnen al deze tradities omschreven worden als vormen van absoluut idealisme, waarbij bovendien een zekere mate van historische continuïteit zeer aannemelijk is.

Zo is van Plotinus bekend dat hij in 243 na Christus meereisde met de militaire expeditie van de Romeinse keizer Gordianus III naar Perzië, in de hoop daar over Indiase filosofie te leren (aldus zijn biograaf Porphyrius). Hoogstwaarschijnlijk heeft Plotinus daarbij de vedanta op het oog gehad, gezien de vaak opgemerkte en bediscussieerde parallellen tussen zijn neo-Platonisme en de vedische filosofie van de Upanishads (zie bijvoorbeeld Bréhier 1958: hfst. 6). Aangezien Plotinus op zijn beurt een belangrijke invloed was op de Duitse idealisten (met name Novalis en Schelling), betekent dit dat er een weliswaar moeilijk te onderscheiden maar niettemin ononderbroken ontwikkelingslijn loopt van de Upanishads naar het Duits en Brits idealisme. Het verbaast dan ook niet dat een Brits-Indiase filosoof als Sarvepalli Radhakrishnan (president van India van 1962 tot ‘67) zich als een vis in het water thuisvoelde in het Brits idealisme en vrijelijk de vedanta combineerde met zowel het neo-Platonisme als het moderne idealisme van Hegel en Bradley (zie bijvoorbeeld Radhakrishnans substantiële inleiding bij zijn Engelse vertaling van de Upanishads; zie Radhakrishnan 1953). Kortom, al met al is het slechts een kleine stap van Hegels bekende uitspraak dat “het Geheel” niet alleen “als Substantie, maar evenzeer als Subject” begrepen moet worden (Hegel 2013: 19-20) naar de ruim 2.500 jaar oudere mahavakya’s (“grote uitspraken”) van de Upanishads, zoals “Brahman is het Geheel” en “Brahman is Atman (het Zelf)” (bijvoorbeeld in de Mandukya Upanishad: deel I, vers 2). De treffende overeenkomst tussen deze uitspraken is niet (alleen) het resultaat van een gelukkige ‘convergente evolutie’ van verschillende filosofische tradities, maar dus ook het gevolg van een daadwerkelijke historische ontwikkelingslijn die van de Upanishads, via Plotinus, naar het Duits idealisme loopt. Zo bezien kan het absoluut idealisme inderdaad omschreven worden als een philosophia perennis, een eeuwigdurende filosofie (zie bijvoorbeeld Huxley 1947). Als we deze gehele absoluut-idealistische traditie, van het oude India tot en met het moderne Westen, in één term willen samenvatten, dan is er geen geschiktere kandidaat te bedenken dan Zelf-realisatie. Deze term heeft een prettige meerduidigheid, die perfect aansluit bij de drie hoofdideeën van het absoluut-idealistische denken. Ten eerste is er de betekenis van zichzelf tot realiteit verheffen (zelfrealisatie als zelfverwerkelijking), wat aansluit bij het monistisch-holistische idee dat de realiteit als alomvattend geheel niets buiten zich heeft en dus ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. Het Absolute is in die zin het zichzelf realiserende (zelfverwerkelijkende) aspect van de realiteit-als-geheel. Zelfrealisatie in deze betekenis is de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. 

Ten tweede heeft “zelfrealisatie” ook de betekenis van zelfbewustwording (“zich iets realiseren” betekent immers “zich van iets bewust worden”), wat aansluit bij de idealistische invulling van het Absolute in termen van zelfbewustzijn: het Absolute Ik bestaat omdat – zoals Fichte zegt – het zijn eigen bestaan “poneert”, in die zin dat het zichzelf waarneemt, kent, denkt, kortom, van zichzelf bewust is. Typisch voor het absoluut idealisme is dat het deze twee betekenissen van zelfrealisatie samenneemt: de realiteit-als-geheel realiseert zichzelf, dwz. verheft zich tot realiteit, door zich te realiseren, dwz. door van zichzelf bewust te zijn of te worden. 

Ten slotte heeft “zelfrealisatie” (“sva-avabodha” in het Sanskriet) ook nog een derde betekenis, die vooral in de Indiase filosofie gangbaar is, namelijk de mystieke en soteriologische betekenis van de uiteindelijke verlichting en bevrijding van samsara (moksha, nirvana). Hier valt het absolute aspect van zelfrealisatie, dwz. de zelfverwerkelijking van het geheel door zelfbewustzijn, samen met het individuele aspect ervan, waarbij de mens van zichzelf bewust wordt als zijnde ten diepste één met het Absolute en zodoende bevrijd wordt van het samsarische lijden dat inherent is aan het sterfelijke bestaan van het eindige individu. Het Absolute Zelf (Atman) wordt dan gezien als de meest eigenlijke kern van het individuele zelf, zoals uitgedrukt in de bekende mahavakya “Tat tvam asi” (“Dat ben jij”, namelijk het Absolute) uit de Chandogya Upanishad. Op dat ultieme moment van unio mystica valt de zelfrealisatie van het individu samen met de Zelfrealisatie van het Absolute, in alle drie de betekenissen van die term. De Brihadaranyaka Upanishad bijvoorbeeld drukt dit als volgt prachtig uit: “In den beginne was dit alles Brahman. Het kende alleen zichzelf: ‘Ik ben Brahman’. Daardoor werd het alles. [...] Zo is het ook nu. Wie tot het besef komt ‘Ik ben Brahman’, wordt alles.” (Hfst. 5, vers 10) Kortom, niet alleen het individu wordt het geheel (“alles”) als hij zijn eenheid met Brahman beseft, ook Brahman zelf wordt pas zichzelf (dwz. het geheel) door te beseffen “Ik ben Brahman”. Alle drie de betekenissen van “zelfrealisatie” (zelfverwerkelijking, zelfbewustwording en verlichting) worden hier dus samengenomen. 

Deze derde betekenis van “zelfrealisatie” als bevrijdende Verlichting speelt overigens nauwelijks een rol in het Duits en Brits idealisme (met uitzondering wellicht van de meer mystiek ingestelde Schelling en Bradley), maar resoneert wel duidelijk met de mystieke soteriologie van Plotinus, volgens wie het individu zichzelf dient te “vergoddelijken” door het ene in zichzelf te verenigen met hét Ene. Door de grote invloed van Plotinus is deze mystieke soteriologie van de unio mystica terechtgekomen in de Christelijke mystiek, met name bij Meister Eckhart. Gebruikte literatuur - Bréhier, E. (1958), The Philosophy of Plotinus. Chicago: The University of Chicago Press. - Hegel, G.W.F. (2013), Fenomenologie van de Geest. Amsterdam: Boom. - Huxley, A. (1947), The Perennial Philosophy. London: Chatto & Windus. - Radhakrishnan, S. (1953), The Principal Upanishads. London: George Allen & Unwin. - Van de Laar, W. (2015), De Upanishads. Hilversum: Uitgeverij Nachtwind.

Zelfbewustzijn en circulaire verklaring: De strategie van het Absoluut Idealisme

Gezien het eerder uiteengezette belang van circulaire verklaring is het opmerkelijk dat de filosofische stroming van het absoluut idealisme nauwelijks tot geen rol meer speelt in het hedendaagse denken over Leibniz’ vraag. Het absoluut idealisme is namelijk van oudsher nauw verbonden met de strategie van circulaire verklaring, vanwege twee samenhangende redenen. Ten eerste vanwege de kenmerkende holistische / monistische tendens van deze traditie, waarin de realiteit altijd – in meer of mindere mate – begrepen wordt als één alomvattend en integraal geheel, waar niets buiten valt en dat daarom ook z’n eigen oorzaak of bestaansgrond moet bevatten. De realiteit-als-geheel wordt door niets anders begrensd en is in die zin het oneindige, dat alleen vanuit zichzelf begrepen kan worden. Deze visie op de realiteit als een zelf-funderend of zelf-voortbrengend geheel is nauw verbonden met de notie van “het Absolute” die in het absoluut-idealistische denken centraal staat: het Absolute is dan ofwel het geheel zelf ofwel het meest fundamentele, zelf-verklarende aspect ervan.

De tweede reden waarom het absoluut idealisme relevant is voor de strategie van circulaire verklaring in antwoord op Leibniz’ vraag heeft te maken met hoe het Absolute in deze traditie precies begrepen wordt, namelijk in termen van (absoluut) zelfbewustzijn, c.q. zelf-waarneming of zelf-referentieel denken. De typische circulariteit van zelfbewustzijn wordt daarbij gezien als de sleutel tot de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. 

Idealisme: esse est percipi

Hier komt het idealistische aspect van het absoluut idealisme om de hoek kijken. De filosofische term “idealisme” is oorspronkelijk afgeleid van Plato’s ideeënleer en duidt als zodanig op de stelling dat de realiteit ten diepste geestelijk of intellectueel van aard is. In de moderne tijd is de term toegespitst op de stelling dat de empirische realiteit alleen bestaat als waargenomen of gedacht door een bewust subject, een ‘Ik’. In deze betekenis wordt de term “idealisme” standaard gebruikt in tegenstelling tot het wetenschappelijk materialisme. Waar het materialisme op basis van de materie het bewustzijn verklaart (‘bewustzijn is een product van de hersenen’), daar draait het idealisme de verhouding om: materie bestaat slechts als verschijning in of aan het bewustzijn. Berkeley’s principe “Esse est percipi” (“Zijn is waargenomen worden”) is in die zin hét motto van het moderne idealisme. 

Absoluut Subject

In de monistische context van het absoluut idealisme wordt dit idealistische principe vervolgens zo uitgelegd dat de realiteit-als-geheel uitsluitend bestaat als verschijning in of aan één enkel Bewustzijn, c.q. als waargenomen of gedacht door één enkele Waarnemer of Denker. Daarmee verschilt het absoluut idealisme principieel van het zogenoemde subjectief idealisme, volgens welke de empirische realiteit relatief zou zijn aan meerdere individuele (menselijke) waarnemers en waar bovendien soms ook nog een “échte realiteit” achter de waargenomen (empirische) realiteit wordt aangenomen, paradigmatisch het onkenbare Ding-an-sich van Kant. Het absoluut idealisme schaft echter niet alleen elk Ding-an-sich resoluut af, daarmee álles tot bewustzijn verklarend, maar schaft ook de veelheid van waarnemende bewustzijnen af, daarmee alles tot één Bewustzijn of Subject verklarend. De manifeste veelheid van schijnbaar onafhankelijke individuele (menselijke) waarnemers wordt dan typisch gezien als een vorm van illusie: in werkelijkheid bestaat er slechts één universeel Subject dat in of via alle individuele subjecten de wereld waarneemt. Het Absolute, als het ongeconditioneerde aspect van de realiteit-als-geheel, wordt dan idealistisch begrepen als Absoluut Bewustzijn of Absoluut Subject. Vaak wordt dit Absolute dan ook begrepen als het gedeelde universele Ik van alle individuele subjecten.

De productieve cirkel van Absoluut Zelfbewustzijn

In antwoord op de vraag “Waarom bestaat alles?” zegt het absoluut idealisme kortom: omdat alles waargenomen of gedacht wordt door het Absolute Subject. Maar, zo moeten we vervolgens vragen, waarom bestaat dit Absolute Subject dan? Als zijn gelijkstaat aan waargenomen worden, dan moet het zijn van het Absolute Subject wel gelijkstaan aan zelfwaarneming. Dwz. als we uitgaan van Berkeley’s “Esse est percipi”, dan moet voor het alles-waarnemende Subject gelden: Esse est percipi per se, dwz. zijn is waargenomen worden door zichzelf. Zijn is dan intrinsiek zelfbewustzijn, c.q. zelf-waarneming of zichzelf denken. In grote lijnen is dit de circulaire verklaringsstrategie van het absoluut idealisme: alles bestaat omdat het wordt waargenomen / gekend / gedacht door een Absoluut Bewustzijn, dat op zijn beurt bestaat omdat het zichzelf waarneemt / kent / denkt. 

Zelfbewustzijn is wezenlijk circulair, in die zin dat het bewuste subject zélf het object is waar het zich bewust van is (oftewel: zelfbewustzijn draait om subject-object-identiteit). De ontologische hypothese van het absoluut idealisme is dan de stelling dat deze epistemisch-subjectieve circulariteit samenvalt met de objectief-ontologische circulariteit waarop het bestaan van de realiteit-als-geheel gefundeerd moet zijn. Oftewel, zoals gezegd, voor het absoluut idealisme levert de circulariteit van het (absolute) zelfbewustzijn precies de circulaire verklaring die nodig is om Leibniz’ vraag te kunnen beantwoorden. Door van zichzelf bewust te zijn, laat het Absolute Subject zichzelf bestaan, waardoor het fungeert als de – in termen van de klassieke metafysica –  “zelfveroorzakende eerste oorzaak” van de realiteit-als-geheel. De specifieke structuur en eigenschappen van dat geheel volgen dan uit de progressieve zelf-ontvouwing en ontwikkeling van het zelfveroorzakende Absolute Zelfbewustzijn, dwz. het proces waarin het Absolute Subject zichzelf waarneemt / kent / denkt.

In een volgende post gaan we meer in detail in op hoe deze circulaire strategie in het absoluut-idealistische denken wordt uitgewerkt, waarbij we niet alleen naar de Duitse en Britse idealisten zullen kijken maar ook naar hun voorgangers in het Helleense neo-Platonisme en de Indiase vedanta.

Waarom bestaat alles? Over de strategie van circulaire verklaring

In de groeiende literatuur over Leibniz’ vraag “Waarom is er iets en niet niets?” spelen circulaire verklaringen om begrijpelijke redenen een prominente rol. Leibniz’ vraag vraagt naar de reden of oorzaak waarom alles bestaat, waarbij “alles” zoveel betekent als: de totaliteit van het zijnde of de realiteit-als-geheel. En aangezien ex nihilo nihil fit (“uit niets kan niets ontstaan”), moet datgene wat het bestaan van deze totaliteit verklaart zelf dus ook iets bestaands zijn, een zijnde, en als zodanig een onderdeel van de totaliteit. Omdat er, anders gezegd, per definitie niets buiten de realiteit-als-geheel kan zijn, moet dit geheel z’n eigen bestaansreden of eerste oorzaak bevatten en dus z’n eigen bestaan verklaren. Circulaire verklaringen lijken onvermijdelijk zodra we Leibniz’ vraag proberen te beantwoorden.

Nozick en de strategie van explanatory self-subsumption

In zijn essay “Why is there something rather than nothing?” (hoofdstuk 2 uit Philosophical Explanations) legt de Amerikaanse filosoof Robert Nozick dit in alle beknoptheid en helderheid als volgt uit: “Any factor introduced to explain why there is something will itself be part of the something to be explained” (Nozick 1981: 115). Dat wil zeggen: het ‘iets’ uit Leibniz’ vraag moet uiteindelijk z’n eigen bestaan verklaren. De alternatieven, aldus Nozick, zijn namelijk allemaal even onwenselijk: “Since a fact that nothing explains is left dangling, while a fact explained by something else leaves the problem of explaining that something else, only one thing could leave nothing at all unexplained: a fact that explains itself.” (Nozick 1981: 118) Met andere woorden, er zijn slechts drie mogelijkheden, waarvan alleen de laatste mogelijkheid (circulaire verklaring) enige kans van slagen lijkt te hebben. 

(1) Ofwel we zeggen dat er geen ultieme verklaring is voor het feit dat alles bestaat, maar dat is rationeel onbevredigend, een “ontological dangler” in Nozick’s terminologie. 

(2) Ofwel we zeggen dat het bestaan van alles verklaard wordt door een externe factor, maar dan ontstaat de tweede vraag waarom die factor dan bestaat – en zo dreigen we in een eindeloze regressie van verklaringen terecht te komen: het bestaan van ‘alles’ wordt verklaard door iets anders, dat weer verklaard wordt door iets anders, et cetera ad infinitum. 

(3) Ofwel, en dit lijkt dan de enige mogelijkheid te zijn, datgene wat verklaart waarom alles bestaat verklaart ook z’n eigen bestaan – kortom, een circulaire verklaring, wat Nozick “explanatory self-subsumption” noemt: “With these ultimate facts, explanatory self-subsumption seems illuminating and legitimate. What, after all, is the alternative?” (Nozick 1981: 121) Het ultieme verklarende principe moet niet alleen de totaliteit van het zijnde “subsumeren” maar ook zichzelf, aangezien het, als zijnde iets, noodzakelijk binnen die totaliteit valt.

Goddelijke zelfveroorzaking in de klassieke metafysica

In de traditie van de Westerse filosofie is het idee van goddelijke zelfveroorzaking de oudste vorm van circulaire verklaring als antwoord op de vraag waarom alles bestaat: God zou niet alleen de eerste oorzaak van het heelal zijn, maar ook “oorzaak van zichzelf” (causa sui). Volgens classicus en filosoof Lloyd Gerson (2011: 34) was de Neoplatonist Plotinus in de derde eeuw na Christus de eerste denker in het Westen die het begrip “oorzaak van zichzelf” (aition heautou) hanteerde en toepaste op God, dwz. “het Ene” en “het Goede” in de Plotinische terminologie (Enneaden VI,8,14,41). 

Na Plotinus, mede door zijn aanzienlijke invloed, werd het idee van goddelijke zelfveroorzaking vrij gangbaar in het Neoplatonisme, de Middeleeuwse scholastiek en de vroegmoderne filosofie. Zo gebruikten Descartes en Spinoza allebei nog het idee van goddelijke zelfveroorzaking als ultieme verklaring van de realiteit-als-geheel en als fundament van hun filosofische denken (Spinoza opent de Ethica zelfs met de definitie van God als causa sui). Het werkzame element in dit antieke, middeleeuwse en vroegmoderne denken over God als “oorzaak van zichzelf” was bijna altijd een notie van Gods absolute perfectie en/of goedheid, die noodzakelijk Zijn bestaan zou impliceren: Gods existentie volgt uit zijn essentie. 

Anselmus’ ontologische Godsbewijs was de eerste expliciete formulering van dit argument, maar een voorloper ervan vinden we al bij Plotinus, die in navolging van Plato het Ene definieert als “het Goede” dat, vanwege zijn absolute goedheid, noodzakelijk (zelf-)producerend moet zijn (zie Gerson 2011: 33-34). In de daaropvolgende scholastieke filosofie stond dit Platoonse principe bekend als het principe dat bonum est diffusivum sui (“het goede is zelfverspreidend”; zie Kremer 1987).

Crisis van de klassieke metafysica in de moderne tijd

In de moderne filosofie na Descartes en Spinoza raakte het begrip van goddelijke zelfveroorzaking echter steeds verder uit de gratie. Ongetwijfeld was dit het gevolg van diverse, nauw samenhangende ontwikkelingen op maatschappelijk, wetenschappelijk en filosofisch terrein. In de natuurwetenschap vond er een materialistische reductie van het causaliteitsbegrip plaats, waarbij van Aristoteles’ klassieke indeling in vier oorzaaksoorten (efficiënte, materiële, formele en finale oorzaak) alleen de efficiënte en materiële oorzaken overbleven, die bovendien in elkaar werden geschoven. Het gevolg was dat wetenschappers nog slechts één vorm van causaliteit erkenden: het mechanisch op elkaar inwerken van materiële objecten volgens wiskundig geformuleerde natuurwetten (het zogenoemde biljartbal-model van causaliteit). Uitgaande van een dergelijk gereduceerd causaliteitsbegrip moest het oude idee van goddelijke zelfveroorzaking wel absurd lijken, om diverse voor de hand liggende redenen. 

Bovendien vond er een maatschappijbrede secularisatie plaats, waardoor het geloof in een almachtige Schepper sowieso steeds minder een rol speelde in het publieke debat. Deze secularisatie en de wetenschappelijke reductie van het causaliteitsbegrip hadden vanzelfsprekend hun weerslag op de filosofie, waar de klassieke metafysica in een steeds kwadere reuk kwam te staan. Dit was zeker het geval na de epistemologische metafysica-kritiek van Kant, die in het bijzonder met zijn kritiek op het ontologische Godsbewijs van Anselmus het fundament onder het oude idee van goddelijke zelfveroorzaking – de conclusie van Gods existentie uit Zijn perfecte essentie – had weggeslagen. Na Kant werd de filosofie over het algemeen anti-metafysisch of zelfs positivistisch en sciëntistisch. 

De klassieke metafysica beleefde nog wel een tijdelijke heropleving in het absoluut idealisme, dat in Duitsland echter eindigde met Hegels dood in 1831, hoewel het in Engeland en Amerika nog enige tijd standhield tot begin 20ste eeuw (met denkers als Bradley, McTaggart en Royce). Ook daar echter brak uiteindelijk de antimetafysische tijdgeest door, in de vorm van het logisch empirisme en de analytische filosofie van denkers als Russell, Wittgenstein, Carnap, Popper en Quine. Sindsdien bleef de Anglo-Amerikaanse filosofie angstvallig weg van Leibniz’ vraag waarom alles bestaat, omdat dit een onwetenschappelijke “pseudo-probleem” zou zijn: een vraag die niet empirisch te beantwoorden valt en bovendien op een logische verwarring zou berusten (een punt waar ik in een volgende post nog op terugkom).

Terugkeer van het denken over Leibniz’ vraag

In de laatste decennia van de 20ste eeuw kwam er echter verandering in deze situatie en ging de Anglo-Amerikaanse filosofie over in haar zogenoemde post-analytische fase. De (post-)analytische filosofie oriënteerde zich minder op het kennisideaal van de exacte wetenschappen (wis- en natuurkunde) en gaf meer ruimte aan metafysisch denken, zij het altijd binnen de rationele kaders van logica en wetenschap. In die zin vond er binnen de Anglo-Amerikaanse filosofie een gekwalificeerde “terugkeer van de metafysica” plaats. De precieze redenen achter deze post-analytische ontwikkeling zijn te divers en te complex om nu te behandelen (we komen hier nog op terug), maar een van de opmerkelijkste gevolgen was dat Leibniz’ vraag “Waarom bestaat er iets en niet niets?” weer een legitiem thema van filosofisch onderzoek werd. 

We kunnen zelfs stellen dat er in de Anglo-Amerikaanse filosofie een levendig debat is ontstaan over Leibniz’ vraag, waarbij diverse bekende en minder bekende filosofen (en enkele natuurkundigen) verschillende antwoorden en benaderingen propageren en bediscussiëren, terwijl andere filosofen de logische zinvolheid van de vraag in twijfel blijven trekken. Inmiddels is er een flinke literatuur uit dit debat voortgekomen. Hoewel het idee van goddelijke zelfveroorzaking daarin nagenoeg geen rol meer speelt (vanwege de bovengenoemde redenen), nemen circulaire verklaringen in het denken over Leibniz’ vraag nog altijd een belangrijke plaats in. De reeds genoemde Nozick is daarvan een prominent voorbeeld. Zoals gezegd ziet hij “explanatory self-subsumption” als de enige mogelijkheid om Leibniz’ vraag te beantwoorden: datgene wat verklaart waarom alles bestaat, moet ook zichzelf verklaren.

De circulaire strategie van Nozick’s modaal realisme

Het zelf-verklarende principe dat Nozick uiteindelijk aandraagt als antwoord op Leibniz’ vraag maakt goed duidelijk hoe ver het post-analytische denken verwijderd is geraakt van de theologische vooronderstellingen van de klassieke en vroegmoderne metafysica. Het uiteindelijke principe is bij Nozick geen goddelijke Schepper meer, maar een abstract logisch principe (“the principle of fecundity”) dat stelt dat alle logisch mogelijke werelden daadwerkelijk bestaan. Daarmee knoopt Nozick aan bij het denken in termen van mogelijke werelden in de modale logica, waar modale operatoren als “noodzakelijk”, “mogelijk” en “onmogelijk” in termen van mogelijke werelden geïnterpreteerd worden (bijv. “noodzakelijk” betekent: “het geval in elke mogelijke wereld”, “onmogelijk” betekent: “het geval in geen enkele mogelijke wereld”, et cetera). 

De stelling dat alle logisch mogelijke werelden daadwerkelijk bestaan, wordt “modaal realisme” genoemd en door met name David Lewis verdedigd als de beste semantische theorie voor modaal taalgebruik. Analoog aan Nozick’s principle of fecundity hanteert Lewis een principle of plenitude (“Alle mogelijke werelden bestaan”) dat ook door Lewis wordt gezien als antwoord op Leibniz’ vraag (zie Lewis 1986: 73, 86). Modaal realisme kan te bizar voor woorden lijken, maar heeft een wetenschappelijke pendant in de veel-werelden-interpretatie van de kwantummechanica. 

Bovendien, aldus Nozick, heeft zijn principle of fecundity (net als Lewis’ principle of plenitude) de prettige eigenschap van circulariteit (“explanatory self-subsumption”) die nodig is om Leibniz’ vraag bevredigend te kunnen beantwoorden. Het principe zegt immers dat alle logische mogelijkheden daadwerkelijk bestaan en verklaart daarmee niet alleen waarom ons heelal bestaat (als een van de talloze logisch mogelijke werelden) – het principe verklaart óók zichzelf, aangezien het zelf ook een logische mogelijkheid is: “The principle of fecundity F subsumes itself because it says that all possibilities obtain, and it itself is such a possibility.” (Nozick 1981: 131)

De ‘zelfveroorzaking’ van het goede bij Leslie en Rescher

Naast Nozick wordt de strategie van circulaire verklaring in het recente denken over Leibniz’ vraag met name verdedigd door de Brit John Leslie en de Amerikaan Nicholas Rescher. Hun benadering die zij “axiarchisme” respectievelijk “axiologie” noemen (van het Griekse “axia” = waarde) verschilt aanzienlijk van de nogal kille modaal-logische benadering van Nozick. Van alle hedendaagse filosofen die zich met Leibniz’ vraag bezighouden, staan Leslie en Rescher waarschijnlijk het dichtst bij de klassieke metafysica, met name de Platoonse traditie die de noodzakelijke ontologische productiviteit van “het Goede” benadrukt (“Bonum est diffusivum sui”). Leslie en Rescher sluiten welbewust bij deze Platoonse traditie aan als zij – in antwoord op de vraag van Leibniz – betogen dat goedheid of waarde niet alleen objectief is maar als zodanig ook (zelf-)verwerkelijkend moet zijn. 

Net als Leibniz betogen zij dat van alle mogelijkheden alleen “de beste van alle mogelijke werelden” bestaat; zo vermijden zij de exorbitante claim van het modaal realisme dat álle logische mogelijke werelden even werkelijk zijn. Anders dan Leibniz echter gaan Leslie en Rescher niet uit van een theologische vooronderstelling van een almachtige God, die uit alle mogelijke werelden de beste eruit zou selecteren voor daadwerkelijke schepping, maar is ook bij hen (net als bij Nozick) het werkzame principe uiteindelijk een abstract principe, namelijk waarde of goedheid op zich. Ons heelal bestaat, aldus Leslie en Rescher, omdat het in een ultieme zin goed is dat het bestaat (“ethically required” aldus Leslie 1979: 27), waarbij het creatieve principe van goedheid z’n eigen bestaan verklaart, aangezien het goed is dat er goedheid is. In die zin is het goede, aldus Rescher, “self-sustaining; it does not require any ‘external’ explanation at all” (1984: 53-54). Zo hanteert ook het hedendaagse axiarchische / axiologische denken een circulaire verklaring als antwoord op Leibniz’ vraag. 

Met name Leslie ziet dit als een moderne variant van het klassieke idee van goddelijke zelfveroorzaking, waarbij Gods existentie zou volgen uit de absolute perfectie van Zijn essentie: “the idea that a divine being’s ethical requiredness is responsible for that being’s existence may well be what is involved in the traditional theory that God is ‘self-subsistent perfection’ in which cause and effect are identified” (Leslie 2001: viii). Het ultieme goede, dat in ethische zin zijn eigen bestaan vereist en zodoende ook realiseert, kan in die zin volgens Leslie “causa sui” genoemd worden.

In een volgende post kijken we naar de filosofische traditie van het absolute idealisme (in West en Oost) en hoe daar de strategie van circulaire verklaring als antwoord op Leibniz’ vraag wordt uitgewerkt.

Gebruikte literatuur

-Gerson, Lloyd P. (2011), “Goodness, Unity, and Creation in the Platonic Tradition”, in: Wippel (2011), pp.29-42.

-Kremer, Klaus (1987), “Bonum est diffusivum sui: Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum”, in: Haase, W. & Temporini, H. (eds.) (1987), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Pt. II, vol. 36.2, pp. 994-1032. Berlin: Walter de Gruyter.

-Leslie, John (1979), Value and Existence. Totowa, New Jersey: Rowman and Littlefield.

-Leslie, John (2001), Infinite Minds: A Philosophical Cosmology. Oxford: Clarendon Press.

-Lewis, David (1986), On the Plurality of Worlds. Malden: Blackwell Publishing.

-Nozick, Robert (1981), Philosophical Explanations. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press,.

-Plotinus (1984), Enneaden. Vertaald en ingeleid door dr. Rein Ferwerda. Amsterdam: Atheneum-Polak & Van Gennep.

-Rescher, Nicholas (1984), The Riddle of Existence. Lanham and London: University Press of America.

-Wippel, John F. (ed.), The Ultimate Why Question: Why Is There Anything at All Rather than Nothing Whatsoever? Washington, DC: The Catholic University of America Press.