Te verschijnen in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 2024.
In dit artikel onderzoek ik het verband tussen de klimaatcrisis en het fenomenologische thema van wereldontsluitende stemmingen – een voor de hand liggende invalshoek, aangezien het woord ‘klimaat’ een veelzeggende ambiguïteit kent. Naast de meteorologische betekenis van gemiddelde weerstoestand heeft ‘klimaat’ ook de betekenis van sfeer of collectieve stemming. Zo spreken we van het pedagogische klimaat in een klas of van het politieke klimaat in een land. Steeds gaat het dan om een heersende stemming die het samenzijn van mensen op bepaalde wijze inkleurt – optimistisch of pessimistisch, vastberaden of besluiteloos, oorlogszuchtig of vreedzaam – een stemming die zo de sociale dynamiek een bepaalde kant opstuurt. Deze dubbele betekenis van ‘klimaat’ is geen toeval. Dat het weer onze stemmingen kan beïnvloeden is immers een bekend gegeven: we spreken van de melancholie van de herfst, van druilerig weer waarin grijze dagen zich in een vervelende monotonie aan elkaar rijgen, van een sereen winterlandschap waar je stil van wordt, van lentekriebels of een uitbundige zon waarvan mensen de zomer in hun bol krijgen. In het licht van deze invloed van het weer op onze stemmingen is het aannemelijk dat radicale klimaatverandering gepaard zal gaan met een even radicale stemmingswisseling.
In het volgende onderzoek ik deze connectie tussen stemming en klimaat vanuit de fenomenologische traditie. Het gaat de fenomenologie niet om theoretische kennis over de wereld maar om wat daaraan voorafgaat, de alledaagse en pre-theoretische ‘leefwereld’, onze geleefde ervaring voordat we er bewust over nadenken (Husserl 1954: 105 e.v.). Volgens fenomenologen komen de uitgangspunten van dat bewuste nadenken voort uit die pre-theoretische ervaring en mede daarom hechten zij er zoveel waarde aan om de geleefde ervaring zo precies mogelijk te beschrijven. Het thema van de stemming speelt daarbij een centrale rol. Met name Heidegger spreekt van de wereldontsluitende werking van stemmingen: onze leefwereld wordt altijd binnen een bepaalde stemming voor ons toegankelijk oftewel ‘ontsloten’ (Heidegger 2021: 281-282). Stemmingen geven heel fundamenteel, op een pre-theoretisch niveau, gevoelsmatig kleur aan onze wereld. Verschillende stemmingen ontsluiten verschillende werelden:
Onze ontmoeting met de wereld geschiedt altijd in en vanuit een bepaalde stemming. In de zwaarmoedigheid verschijnt de wereld als een plaats waar het moeilijk toeven is: een tranendal, in de uitgelatenheid is de wereld vol van verlokkingen, in het geluk straalt de wereld van verwezenlijkte mogelijkheden, in de vertwijfeling raakt alles aan het wankelen. (Prins 2007: 160)
Bij mijn onderzoek naar het verband tussen klimaatverandering en het fenomenologische thema van de wereldontsluitende stemming zal ik primair ingaan op Heidegger en diens hedendaagse navolger Peter Sloterdijk. Waar Heidegger met zijn analyse van de existentiële angst ons in staat stelt om de ecologische ontsluiting van de wereld in de stemming van de klimaatangst te begrijpen, daar wijst Sloterdijk ons op het sociale aspect van stemmingen (‘sferen’) en daarmee op de grote sociale gevolgen van klimaatverandering. Uitgaande van Sloterdijks sferen-filosofie kunnen we de escalerende klimaatcrisis duiden als een radicale ontstemming van het sociale klimaat. Gelukkig biedt de ecologische wereldontsluiting in de klimaatangst ook hoop voor de toekomst, zoals paragraaf 8 duidelijk zal maken.
Gaandeweg zal ik ook de discussie aangaan met Vincent Bloks recente post-fenomenologische, speculatieve ecologie van de aarde an sich (Blok 2022). Volgens Blok leidt klimaatverandering tot een nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ (idem: 9) die niet meer in termen van fenomenologische wereldonsluiting begrepen kan worden, namelijk de ervaring van ‘de aarde an sich als mogelijkheidsvoorwaarde van onze bewoning van de wereld’, waarbij ‘bewoning’ fenomenologisch begrepen moet worden als ontsluiting van de menselijke leefwereld (idem: 107). Het gaat Blok om een niet-fenomenologische toegang tot de ‘elementaire aarde’ die miljarden jaren vóór de evolutie van de mens is ontstaan en als zodanig de niet-fenomenale mogelijkheidsvoorwaarde van de fenomenale leefwereld zou vormen. Blok begrijpt klimaatverandering als een proces waarin deze niet-fenomenale aarde an sich zich op disruptieve wijze aan ons opdringt, als bedreiging van de menselijke leefwereld:
Als echter klimaatverandering radicaal doorzet en het einde van de mens betekent, dan verdwijnt niet alleen de mens van de fenomenale aarde, maar daarmee ook de categorieën die de menselijke bewoning van de wereld mogelijk maken. Dan rest alleen de elementaire aarde die er ook al was vóór de periode dat de mens de aarde bewoonde, de noumenale werkelijkheid. (Idem: 70)
In mijn fenomenologische, op Heidegger en Sloterdijk georiënteerde analyse van klimaatverandering kan ik in bepaalde opzichten goed meegaan met Bloks benadering, met name in zijn opvatting dat klimaatverandering een ‘globaal fenomeen’ betreft waarin de menselijke leefwereld als zodanig op het spel staat en een nieuwe ervaring ‘van de wereld als geheel’ ontsloten wordt (idem: 8-9). Zo vindt er volgens mij in de stemming van de klimaatangst een nieuwe, ecologische ontsluiting van de wereld als bedreigd ecosysteem plaats. Waar ik echter vraagtekens bij plaats is Bloks these dat deze nieuwe ‘metafysische ervaring’ om een radicaal niet-fenomenologische benadering vraagt, een ‘speculatieve’ benadering van de ‘elementaire aarde’ als noumenale werkelijkheid.
Dat lijkt mij niet alleen principieel onmogelijk, want zonder enige fenomenale toegang valt er absoluut niets over de aarde te zeggen, ook niet vanuit een speculatief standpunt. Deze benadering lijkt mij bovendien onnodig om aan het fenomeen van klimaatverandering recht te kunnen doen, juist vanwege de dubbele betekenis van ‘klimaat’ als weerstoestand en wereldontsluitende stemming. Fenomenologische analyse van deze dubbele betekenis laat zien dat de aardatmosfeer als elementaire, materiële werkelijkheid altijd al één is met de fenomenologische atmosfeer qua wereldontsluitende stemming. Anders gezegd: in het klimaat lopen de elementaire aarde en de fenomenale leefwereld zodanig in elkaar over dat zij niet analytisch van elkaar gescheiden kunnen worden, zoals Blok probeert te doen.
Mijn bemoeienis met Blok is dus primair negatief; het gaat mij er vooral om de fenomenologie te verdedigen tegenover Bloks kritiek, om zo de actuele relevantie van de fenomenologie te tonen bij het begrijpen van de filosofische betekenis van klimaatverandering. De nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ (idem: 9) die klimaatverandering volgens Blok met zich meebrengt, vereist géén breuk met de fenomenologie, zoals Blok betoogt, maar kan juist slechts vanuit de fenomenologische analyse van wereldontsluitende stemmingen begrepen worden. In dat kader zal ik met name kritisch kijken naar de tegenstelling die Blok schetst tussen enerzijds de fenomenale leefwereld, als thema van de fenomenologie, en anderzijds de noumenale werkelijkheid van de ‘aarde an sich’ als vermeend object van wetenschappelijk kennis.
Toch lijkt mij Bloks notie van de aarde an sich, als iets dat zich in de klimaatverandering aan ons opdringt, ook vanuit fenomenologisch oogpunt waardevol. De slotparagraaf eindigt daarom met enkele open vragen over de nabijheid van Bloks begrip van de aarde an sich tot Heideggers begrip van het Niets: is Bloks ‘aarde an sich’ het dreigende Niets zoals zich dat in de klimaatangst aan ons opdringt?
1. Heidegger en de klimaatangst
Op het eerste gezicht lijkt Heidegger weinig relevant als het gaat om de impact van klimaatverandering op onze stemmingen, aangezien hij het verband tussen weer en stemming nergens opmerkt. Hij omschrijft stemmingen wel als ‘atmosferen’ waarin wij en onze omgeving ondergedompeld zijn (Heidegger 2004: 100), maar de connectie met de fysieke atmosfeer ziet hij niet. Toch is met name de vroege, existentialistische fase van Heideggers denken (culminerend in Sein und Zeit) – waarin de existentiële angst voor de dood centraal staat – voor ons van belang. Zoals we zullen zien kan de hedendaagse klimaatangst op verhelderende wijze vanuit Heideggers begrip van de existentiële angst begrepen worden.
In deze angst, die volgens Heidegger in wezen doodsangst is, wordt het feit ontsloten dát de wereld bestaat, het wonder dat er iets is en niet niets, zoals Heidegger zegt in navolging van Leibniz. In de existentiële angst worden we geconfronteerd met ons eigen toekomstige niet-zijn, met het ‘Niets’ van de dood, en het is pas in contrast met dat Niets dat het bestaan van de wereld (het ‘zijnde’) voor ons ervaarbaar wordt. Aldus Heidegger: ‘Eerst in de heldere nacht waarin de angst ons het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan de dag: het blijkt dat het zijnde is – en niet Niets.’ (Heidegger 1970: 36)
Existentiële angst hangt volgens Heidegger onlosmakelijk samen met onze toekomstgerichtheid: we ervaren onszelf en onze wereld altijd vanuit onze mogelijkheden, vanuit wat we in de wereld kunnen zijn. ‘Ik ben betekent Ik kan’, zegt Heidegger (1979: 412). Daarom ervaren verschillende mensen de wereld ook op verschillende wijzen, omdat ze de wereld vanuit verschillende mogelijkheden en toekomstgerichte plannen ‘ontwerpen’ (Heidegger 2021: §41). De wereld van de boer is anders dan die van de webdesigner, de wereld van het kind anders dan die van de natuurkundige. Wat ze echter allemaal delen in hun toekomstgerichte ‘wereld-ontwerp’ is het vooruitlopen op de dood. ‘Zodra een mens tot leven komt, is hij terstond oud genoeg om te sterven’, zegt Heidegger met een oud spreekwoord (idem: 312). De mens is wat hij kan zijn, maar wat hij in laatste instantie kan zijn is dood – het sterven is onze ultieme mogelijkheid, het onontkoombare einde van alle mogelijkheden. Mens-zijn is wezenlijk ‘zijn-ten-dode’ (idem: §51). Alleen zo kan er een wereld voor ons bestaan: alleen doordat we vooruitlopen op de dood kennen we het Niets in contrast waarmee de wereld als bestaand kan verschijnen: ‘Het wezen van het Niets [...] ligt daarin, dat pas dit Niets de mens met het zijnde als zodanig confronteert.’ (Heidegger 1970: 36)
Hoe zit het met de klimaatangst, de groeiende angst onder jongeren en bezorgde (groot-)ouders om de op termijn maatschappij-ontwrichtende en levensbedreigende gevolgen van klimaatverandering? Net als het individuele sterven zet ook het vooruitzicht van catastrofale klimaatverandering een streep door onze ontwerpen voor de lange termijn. In de klimaatverandering staat de toekomst zelf op het spel. Daarmee is klimaatangst in zekere zin de hedendaagse, door de klimaatcrisis ingekleurde variant van de existentiële angst. Heeft de klimaatangst dan ook een wereldontsluitende werking? En hoe wordt de wereld dan ontsloten?
In 1945, vlak na de massavernietiging van hele steden en vele miljoenen mensenlevens, schrijft Heidegger in een brief aan Sartre dat ‘eindelijk de beslissende ervaring wordt gewekt hoe afgrondelijk de rijkdom van het zijn zich in het wezenlijke Niets herbergt’ (geciteerd in Safranski 2002, 430). Met andere woorden: juist het Niets van de oorlogsverwoesting laat het waardevolle bestaan van de bedreigde mensenwereld des te pregnanter verschijnen. Analoog daaraan kunnen we stellen dat in het dreigende Niets van de ecologische verwoesting ook de ‘rijkdom van het zijn’ besloten ligt, maar dan in de vorm van de verbazingwekkend veelkleurige en voedende rijkdom van het aardse ecosysteem. Het is deze ecologische rijkdom die nu door klimaatverandering bedreigd wordt en juist daarom in de klimaatangst op de voorgrond van onze geleefde ervaring treedt. In die zin is er sprake van een groeiende ecologische bewustwording.
Zoals volgens Heidegger ons angstige zijn-ten-dode het wonder van het zijn – dat er iets is en niet niets – tevoorschijn laat komen, zo laat ons huidige ‘ten-eco-catastrofe-zijn’ het wonder van de levende natuur des te pregnanter verschijnen. Hoe uitzonderlijk dat wonder precies is, wordt duidelijk als men bedenkt dat de aarde in het ons bekende heelal de énige planeet met leven is – leven dat nu op grote schaal door ons economisch systeem vernietigd wordt. Het zijn-ten-dode, dat bij Heidegger nog een strikt individueel lot is, wordt door klimaatverandering een collectief noodlot, dat de fundamenten van het menselijk samenzijn als zodanig aantast. Bij onze bespreking van Sloterdijk zal dit nog duidelijker worden.
2. Klimaat-zinloosheid en klimaat-men
Existentiële angst is volgens Heidegger ten diepste een zinloosheidservaring: het beangstigende is niet zozeer het vooruitzicht dat we vroeg of laat moeten sterven, maar de algehele zinloosheid die dit met zich meebrengt. Als ik er uiteindelijk toch niet meer ben, wat maakt het dan allemaal uit? Waarom carrière maken? Waarom kinderen krijgen? Waarom aan mijn gezondheid werken? Waarom afval scheiden? Het besef van onze toekomstige dood maakt ons radicaal vrij én verantwoordelijk: op zich is het leven zinloos, de enige zin die het leven heeft is de zin die wij er zelf aan geven.
Voor de mens in zijn alledaagsheid echter is deze radicale vrijheid en zinloosheid een te zware opgave. Daarom wentelen we onze verantwoordelijkheid af op anderen: we vluchten in wat Heidegger de oneigenlijkheid van het men noemt (Heidegger 2021: §27). Om zelf niet vanuit de eigen zinloze vrijheid te hoeven kiezen, kiezen we wat men nou eenmaal kiest, we doen wat men nou eenmaal doet en we zeggen wat men nou eenmaal zegt. Zo neemt het men de last van het zinloze zijn-ten-dode van onze schouders. We zeggen: ‘Men sterft nou eenmaal’, alsof de dood alleen anderen treft. Zo stelt het men ons in staat om onze eigen sterfelijkheid niet onder ogen te hoeven zien.
De parallel tussen existentiële angst en klimaatangst wordt duidelijker als we bedenken dat er ook bij klimaatangst sprake is van een diep gevoelde zinloosheid en een daarvoor wegvluchten in oneigenlijkheid. Waarom nog kinderen krijgen als de wereld over enkele decennia onleefbaar dreigt te worden? Waarom nog carrière maken en meedraaien in een economie die stukje bij beetje de planeet op-consumeert en in een afvalbelt verandert? Waarom nog een huis kopen als deze plek straks onder de stijgende zeespiegel verdwijnt? Waarom nog hechten aan de levende natuur als we weten dat we richting massa-extinctie gaan?
Tegelijk willen veel mensen deze ontwrichtende klimaat-zinloosheid niet onder ogen zien en koste wat kost aan de illusie van een zekere toekomst vasthouden. ‘We staan aan de vooravond van een onafwendbare ineenstorting van de wereld zoals wij die kennen, maar niemand wil het zien’, schreef Ilja Leonard Pfeijffer onlangs over klimaatverandering (HP/De Tijd, 29-6-2022). We zouden dit de ‘vlucht in het klimaat-men’ kunnen noemen, waarbij mensen elkaar geruststellen door allerlei ongefundeerde geruchten – het ‘gepraat van het men’ (Heidegger 2021: §35) – eindeloos te herhalen: ‘Men zegt dat het wel mee zal vallen, men zegt dat klimaatverandering een hoax is, een verzinsel van de linkse elite, men zegt dat klimaatverandering een natuurlijk proces van alle tijden is … ’ Het wetenschappelijke bewijs voor antropogene klimaatverandering negeert men, maar men gelooft wel in allerlei complottheorieën en ‘alternatieve feiten’ (Trump) die het gevaar van klimaatverandering zouden ontzenuwen. Alles om maar vast te kunnen houden aan de gerieflijke illusie dat onze consumptiemaatschappij voort zal blijven duren.
Ongetwijfeld is de opmerkelijke toename van complotdenken de afgelopen jaren ook te wijten aan andere maatschappelijke factoren (te denken valt aan de groeiende kloof tussen burger en politiek, de sociaal-psychische effecten van de coronapandemie, de snelle verspreiding van nepnieuws op sociale media, enzovoort). Maar voorzover complottheorieën ons in staat stellen om de impact van klimaatverandering te bagatelliseren, moeten ze zeker ook begrepen worden als een vluchtreactie op de groeiende klimaatangst, als een vorm van het ‘gepraat’ waarmee het ‘klimaat-men’ probeert om deze angst uit de weg te gaan.
3. Globaliteit van de klimaatangst
Hoe goed Heideggers analyse van het men ook lijkt te passen bij het wegkijken van de klimaatangst, toch werpt deze analyse ook een probleem op. Want gaat het bij de klimaatangst niet eerder om wat Heidegger ‘vrees’ noemt in plaats van angst? Vrees is volgens Heidegger de existentiële angst in haar ‘oneigenlijke modus’ waarbij de angst geprojecteerd wordt op iets bedreigends ín de wereld, terwijl het in de angst juist gaat om het zinloos worden van de wereld als geheel. Zo is de vrees een onderdeel van de vlucht in het men (idem: 245).
En de angst voor klimaatverandering? Is dat ook slechts een vorm van vrees? Een oneigenlijke angst voor iets dat zich ín de wereld aandient, de verhitting van de aarde en haar vervelende gevolgen? Is de klimaatangst ook een vlucht voor de eigenlijke angst van het zinloze zijn-ten-dode? Dat zou te snel geconcludeerd zijn. ‘Het waarvoor van de angst is het in-de-wereld-zijn als zodanig’, zegt Heidegger (idem: 241), maar gaat het in de klimaatangst niet ook om onze wereld als geheel? Bedreigt klimaatverandering niet heel ons leefmilieu, heel het ecosysteem van de aarde, potentieel uitmondend in wereldwijde massa-extinctie?
In tegenstelling tot de vrees, zegt Heidegger, is het waarvoor van de angst ‘onbepaald’ – het is letterlijk ‘Niets’ – en als zodanig bevindt het zich overal en nergens: ‘Het dreigende kan dus ook niet uit een bepaalde richting [...] dichterbij komen, het is er al, en toch is het nergens, het is zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt, en toch is het nergens.’ (Idem: 242) Maar geldt dit niet ook voor de verhitting van de aarde en voor milieuvervuiling in het algemeen? Het is onzichtbaar maar het is overal, het zit in de lucht, in de grond, in het water, in de natuur, in ons voedsel, ja in onze lichamen. De verhitting van de aarde is ‘zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt’ – soms letterlijk – en tegelijk is zij ‘overal en nergens’. In die zin is klimaatangst even diffuus en globaal als de angst om ons sterfelijke in-de-wereld-zijn. In de klimaatverandering staat heel onze wereld op het spel. Precies daarom wordt deze wereld als geheel in de klimaatangst ontsloten als het bedreigde ecosysteem van al het leven op aarde.
4. Klimaatwetenschap, paradigmawisseling en wereldontsluiting
Zoals gezegd deel ik deze analyse van klimaatverandering als ‘globaal fenomeen’ met Bloks post-fenomenologische benadering (Blok 2022: 8). Net als hem zie ik klimaatverandering als een proces waarin een nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ naar voren treedt, dat wil zeggen een nieuwe wereldontsluiting (idem: 9). Ik deel echter niet zijn opvatting dat deze ‘metafysische ervaring’ primair voortkomt uit ‘wetenschappelijke inzichten in de opwarming van de aarde’ (ibidem). Uiteraard spelen wetenschappelijke inzichten in de oorzaken en gevolgen van klimaatverandering bij dit alles een uiterst belangrijke rol. Zonder wetenschap zouden we de ervaren klimatologische veranderingen (toenemende hitte, droogvallende rivieren, bosbranden, flash floods, smeltend poolijs, enzovoort) niet kunnen duiden als veroorzaakt door uitstoot van broeikasgassen en zouden we geen weet hebben van mogelijke tipping points die klimaatverandering tot een zelfversterkend proces dreigen te maken. Maar dat brengt ons nog niet op het niveau van de ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’, als ‘de dimensie van zin en betekenis van de dingen om mij heen’ (ibidem).
Om op dat fenomenologische niveau door te werken, moeten wetenschappelijke inzichten doorwerken in de fundamentele stemming waarbinnen ‘wereld’ ontsloten wordt. Het is slechts omdat wetenschappelijke inzichten over de catastrofale gevolgen van de escalerende klimaatcrisis bijdragen aan de groeiende klimaatangst dat er een nieuwe stemmingsmatige ontsluiting van wereld als aards ecosysteem kan plaatsvinden. Fenomenologisch gezien blijft de wereldontsluitende stemming primair; wetenschappelijke inzichten spelen daarbij slechts een secundaire rol.
We kunnen dit beter begrijpen aan de hand van de wetenschapsfilosofie van Thomas Kuhn (1970). In diens terminologie kunnen we de door Blok gesignaleerde nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ duiden als een revolutionaire paradigmawisseling waarin het onderliggende conceptuele kader, van waaruit naar de wereld gekeken wordt, in een crisis raakt en vrij plotseling muteert in een geheel nieuw kader, een nieuw paradigma. Wat Kuhn ‘normale wetenschap’ noemt, kan niet vanuit zichzelf zo’n paradigmawisseling bewerkstelligen; zij leidt slechts tot stapsgewijze uitbreiding van de kennisvoorraad binnen het heersende paradigma (‘puzzle-solving’). Dit geldt mutatis mutandis óók voor de normale beoefening van klimaatwetenschap; op zichzelf leidt deze niet tot een nieuw paradigma. Vanuit Kuhns wetenschapsfilosofie kunnen we dan ook vraagtekens plaatsen bij Bloks claim dat ‘vandaag de dag vooral wetenschappelijke inzichten in de opwarming van de aarde [...] toegang verschaffen tot de metafysische ervaring van de wereld als geheel’ (ibidem).
Wat de publicatie van Kuhns The Structure of Scientific Revolutions (1970, eerste editie in 1962) zo opzienbarend en controversieel maakte, was het feit dat volgens Kuhn een paradigmawisseling niet vanuit de rationele ontwikkeling van de wetenschap zelf begrepen kan worden, hetgeen botste met het lineaire vooruitgangsgeloof binnen de gevestigde wetenschap en wetenschapsfilosofie. Volgens Kuhn kan een gevestigd paradigma wel door een opeenstapeling van empirische anomalieën steeds meer onder druk komen te staan, maar op zich is dat nog geen noodzakelijke of voldoende reden voor de overgang naar een nieuw paradigma, omdat anomalieën altijd weer via – achteraf gezien kunstmatige – aanpassingen in het oude paradigma ingepast kunnen worden (bijvoorbeeld de uiterst complexe epicycli die binnen het geocentrische paradigma bedacht werden om de grillige ‘banen rond de aarde’ van de planeten te verklaren).
Vanwege hun ‘theoriegeladenheid’ zijn waarnemingen altijd relatief aan het conceptuele kader van een bepaald paradigma en kunnen zij vanuit zichzelf niet de overgang naar een nieuw paradigma motiveren (Kuhn 1970: 120-135). Uiteindelijk komen de concurrerende paradigma’s neer op verschillende standaarden van rationaliteit, waardoor er geen rationele overgang van de één naar de ander mogelijk is. Er is geen neutrale rationaliteit die boven de paradigma’s staat om deze op objectieve wijze met elkaar op hun wetenschappelijke merites te vergelijken. Aldus Kuhn: ‘Juist omdat het een overgang tussen incommensurabele grootheden is, kan de transitie tussen concurrerende paradigma’s niet stap voor stap worden gemaakt, afgedwongen door logica en neutrale ervaring.’ (Idem: 150)
Daaruit volgt dat om een paradigmawisseling te verklaren er uiteindelijk een beroep moet worden gedaan op een buitenwetenschappelijke verandering die op de wetenschappelijke ontwikkeling inwerkt. De fenomenologie werpt hier licht op de zaak, omdat deze – zoals we in paragraaf 9 uitgebreider zullen bespreken – laat zien hoe wetenschap altijd gefundeerd is in een leefwereld. Vanuit fenomenologisch oogpunt is een wetenschappelijke paradigmawisseling altijd de uitdrukking van een voorafgaande nieuwe stemmingsmatige wereldontsluiting.
In Sein und Zeit, in een passage die door sommigen wordt gezien als een anticipatie van Kuhns werk over paradigmawisselingen (bijvoorbeeld Philipse 1998: 38-39 en Caputo 2018: 57-62), zegt Heidegger (2021: 28) dat de ‘eigenlijke ‘beweging’ van de wetenschappen [...] zich [afspeelt] in de meer of minder radicale en voor henzelf niet doorzichtige herziening van de grondbegrippen’ die in een voorafgaand ‘zijnsverstaan’ zijn gegrondvest; de radicale herziening van die grondbegrippen – wat Kuhn een paradigmawisseling noemt – volgt dan uit een radicale transformatie van dat zijnsverstaan, dat wil zeggen een nieuwe wereldontsluiting. Daarin ligt voor Heidegger (2004: 277) de fundamentele ‘historiciteit’ van de wetenschap: ‘Elke wetenschap is historisch, want wisselend en veranderend in de grondhouding [Grundstellung] tot haar gebied’, een grondhouding die in een historisch ‘wereld-ontwerp’ is gefundeerd. In paragraaf 9 ga ik dieper in op deze historiciteit van de leefwereld.
Een wetenschappelijke paradigmawisseling staat daarom nooit op zichzelf maar is, samen met min of meer gelijktijdige maatschappelijke, culturele en politieke veranderingen, een symptoom van een dieperliggende stemmingsmatige transformatie van de leefwereld. Zo kan de Copernicaanse paradigmawisseling van geocentrisme naar heliocentrisme die plaatsvond rond 1543 (het publicatiejaar van De revolutionibus) niet los worden gezien van de bredere breuk met het christelijk-feodale ‘wereld-ontwerp’ van de Middeleeuwen, een breuk die zich ook manifesteerde in de politiek-economische opkomst van de stedelijke burgerij, de ontdekking van Amerika in 1492, de herontdekking van de Klassieke Oudheid in de Renaissance, de ontdekking van het perspectief in de schilderkunst, enzovoort. Vanuit een fenomenologisch perspectief analyseert met name Sloterdijk deze epochale overgang van Middeleeuwen naar Nieuwe tijd als ten diepste een verandering in de heersende ‘sfeer’ waarin de wereld op nieuwe wijze ontsloten werd (Sloterdijk 2007: 17-21 en Sloterdijk 2006: 34-39).
Deze afhankelijkheid van wetenschappelijke paradigmawisselingen ten opzichte van dieperliggende stemmingsmatige wereldontsluitingen onderbouwt het boven gemaakte punt dat wetenschappelijke kennis over klimaatverandering alleen kan bijdragen aan een nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ door in te werken op de heersende stemming. Zonder deze link met wereldontsluitende stemming blijft ook de klimaatwetenschap ‘normale wetenschap’ die slechts stapsgewijs vooruitgang boekt binnen het oude paradigma. Het is met name doordat wetenschappelijke kennis over de catastrofale effecten van escalerende klimaatverandering de steeds breder gevoelde klimaatangst voedt, dat er – via die stemming – een nieuwe wereldontsluiting plaatsvindt, waarin de aarde als kwetsbaar ecosysteem onthuld wordt. Uiteraard is de klimaatwetenschap niet de enige factor die bijdraagt aan de groeiende klimaatangst; de concrete gevolgen van klimaatverandering – die we nu reeds aan den lijve ondervinden – voeden die angst misschien nog wel meer dan abstracte wetenschappelijke kennis.
Uiteindelijk is hierbij de intrinsieke connectie tussen klimaat en stemming doorslaggevend; klimaatverandering zou ook direct, dus zonder bemiddeling door wetenschappelijke kennis, tot een nieuw ‘klimaat’ – in beide betekenissen van dat woord – leiden en daarmee tot een nieuwe stemmingsmatige wereldontsluiting. De facto kunnen we natuurlijk niet van die wetenschappelijke kennis abstraheren; wetenschappelijke inzichten over klimaatverandering en de aarde als ecosysteem bepalen nu eenmaal mede ons wereldbeeld. Maar het punt blijft staan dat de epochale mutatie van dat wereldbeeld – een nieuwe wereldontsluiting – uiteindelijk niet vanuit de wetenschap zelf kan komen maar slechts vanuit een dieperliggende stemmingswisseling. Zoals we zullen zien wordt deze analyse verder bevestigd door Sloterdijks sferologische omduiding van Heideggers begrip van de stemming, omdat we van daaruit kunnen begrijpen hoe catastrofale klimaatverandering leidt tot een radicale sociale ontstemming en daarmee ook tot een radicaal nieuwe pre-theoretische ervaring van de wereld.
5. Sferen: van Heidegger naar Sloterdijk
In zijn Sferen-trilogie borduurt Sloterdijk creatief verder op Heideggers fenomenologie van de stemming. Hij legt daarbij het verband tussen de meteorologische betekenis van ‘klimaat’ als weerstoestand en de fenomenologische betekenis qua stemming – een verband dat bij Heidegger onderbelicht bleef. Ook legt Sloterdijk veel meer dan Heidegger de nadruk op het sociale karakter van stemmingen. We kunnen het centrale inzicht van zijn sferen-filosofie dan ook als volgt formuleren: mens-zijn betekent met andere mensen samenleven in gedeelde en klimatologisch gereguleerde binnenwerelden (‘sferen’), waarbij het zowel gaat om fysieke binnenruimtes als om de mentale ruimtes van gedeelde wereldbeelden. Net als de term ‘klimaat’ moet ook de term ‘sfeer’ hier in een dubbele betekenis begrepen worden, namelijk als (bolvormige) ruimte maar ook in de betekenis van gevoelssfeer, stemming.
Zoals gezegd ziet Sloterdijk beter dan Heidegger het sociale karakter van stemmingen:
Stemmingen echter – en Heidegger heeft dit wellicht niet voldoende benadrukt – zijn in eerste instantie nooit een zaak van de individuen in de schijnbare privacy van hun bestaan [...]; zij vormen zich als gedeelde atmosferen [...] tussen verschillende mensen die de intieme ruimte voor elkaar kleuren en openstellen. (Sloterdijk 2007: 496)
Sloterdijk corrigeert daarmee Heideggers vaak bekritiseerde blindheid voor het belang van sociale relaties. Zo zei bijvoorbeeld de Heideggeriaanse psychiater Ludwig Binswanger dat het ‘liefhebbende met-elkaar-zijn van Mij en Jou’ bij Heidegger niet te vinden is (geciteerd in Luijpen 1964: 194). Deze blinde vlek hangt samen met Heideggers existentialistische focus op het zijn-ten-dode: het besef van onze sterfelijkheid zou ons radicaal ‘verenkelen’ omdat ieder z’n eigen dood moet sterven. De wereldontsluitende werking van de angst zou daarom een strikt individueel gebeuren zijn; in dat opzicht verkondigt Heidegger, naar eigen zeggen, een existentieel ‘solipsisme’ (Heidegger 2021: 244).
Om deze eenzijdigheid bij Heidegger te corrigeren grijpt Sloterdijk in zekere zin terug op die andere grote Martin van de 20ste eeuwse filosofie, de Joodse denker Martin Buber. Met diens dialogische filosofie, ook wel een ‘fenomenologie van de ontmoeting’ genoemd (Theunissen 1977: 267), heeft Sloterdijk veel raakvlakken, tot in de terminologie aan toe. Net als Buber stelt Sloterdijk dat mensen alleen door hun onderlinge Ik-Jij-relaties écht mens worden. Ik en Jij, zegt Buber, bestaan alleen in relatie tot elkaar: ‘De geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse vorming van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.’ (Theunissen 1977: 273) Buber zegt dan ook dat Ik en Jij voortkomen uit de ‘sfeer van het Tussen’ (1948: 165), de interactieve sfeer die zich tussen mensen afspeelt – iets dat Sloterdijk nagenoeg woordelijk herhaalt als hij stelt dat individuen ‘alleen maar polen van een dynamisch Tussen’ zijn (Sloterdijk 2007: 231). Ook Bubers officiële term voor deze vormende Ik-Jij-relatie, de ‘Betrekking’ (Beziehung), neemt Sloterdijk over als hij het belang benadrukt van de ‘sterke Betrekking’ (starke Beziehung) voor de ontwikkeling van de mens. Sloterdijk verwijst dan ook lovend naar ‘de denkers van de dialoog’ – en Buber is dé denker van de dialoog – die zijn sferen-filosofie beïnvloed hebben (Sloterdijk 2009: 10).
De originaliteit van Sloterdijks sferen-filosofie ligt deels hierin dat hij Heideggers fenomenologie van de stemming en Bubers fenomenologie van de ontmoeting op creatieve wijze combineert. Zo kan hij tegen Heidegger inbrengen dat stemmingen altijd gedeeld zijn: stemming is wezenlijk de onderlinge afstemming van mensen via hun sterke Betrekking. Sloterdijk maakt hierbij gebruik van de muzikale betekenis van stemming: zoals het muzikale gestemd-zijn wijst op het onderling afgestemd zijn en harmoniëren van muziekinstrumenten en klanken, zo wijst de fenomenologische stemming op de onderlinge afstemming van mensen in hun sterke Betrekking. Deze muzikale betekenis van stemming is volgens Sloterdijk niet slechts metaforisch, aangezien muziek inderdaad een belangrijke stemmingmaker is in het intermenselijke verkeer: het samen bewogen worden door ritme en gevoelswaarde van muziek is een beproefd middel om mensen op elkaar af te stemmen. In die zin spreekt Sloterdijk van een ‘sonosferische alliantie’ tussen mensen, een muzikale vorm van de sterke Betrekking die al in de baarmoeder begint zodra de foetus op de moederstem reageert (Sloterdijk 2007: 311-340).
6. Intrasferisch broeikaseffect
Voor Sloterdijk is een stemming een sociale harmonie (of disharmonie in het geval van de ontstemming) die besloten ligt in hoe mensen met elkaar omgaan. Daarom kunnen we een sfeer die ergens hangt ook aanduiden als een vibe, een vibratie, waarbij vervolgens sprake kan zijn van positieve of negatieve vibraties. Voor Sloterdijk is deze vibe simpelweg de ‘gemeenschappelijke vibratie’ van de sterke Betrekking, de ‘resonantie’ tussen dialogische partners, de frequentie van het ‘oorspronkelijke heen en weer’ in de sociale interactie (idem: 32, 34). Een stemming is zogezegd een ‘trilling’ van het Tussen (vgl. idem: 494).
Sloterdijks sociale visie op sfeer als gedeelde stemming maakt ook het ruimtelijke aspect ervan duidelijk. Sociale interactie vindt immers altijd plaats in een ruimte en wordt altijd door de ordening van die ruimte beïnvloed. Doordat de indeling van een ruimte de sociale interactie stuurt (zo leidt een buitenwijk met torenflats tot andere sociale interacties dan een intiem dorp met een centraal kerkplein), wordt ook de onderlinge (af)stemming tussen mensen een bepaalde kant op gestuurd (Sloterdijk 2009: hfst. 2). De wereldontsluitende werking van een stemming is daarom altijd ook de ontsluiting van een sociale ruimte.
Volgens Sloterdijk worden sferen van binnenuit door de erin levende mensen ervaren en voorgesteld als hen omringende (dus bolvormige) beschermende ruimtes, variërend van de ‘microsferen’ van knusse kamers en woningen, via de ‘mesosferen’ van natiestaten en imperiale ruimtes, tot aan de omvattendste ‘macrosferen’ van kosmische proporties. Hierbij speelt het beschermende aspect van sferen volgens Sloterdijk een allesbepalende rol. Zijn Buberiaanse denken over dialogische menswording vloeit hier samen met de ontwikkelingspsychologie sinds Freud. Vanuit deze psychologische invalshoek benadrukt Sloterdijk dat dialogische menswording alleen kan slagen in een sfeer van intimiteit, veiligheid en geborgenheid. Alleen dan durven mensen-in-wording zich open te stellen voor elkaar en kunnen zij de vereiste ‘sfeer van openheid’ creëren waarin de sterke Betrekking kan plaatsvinden (idem: 10). Sloterdijk omschrijft sferen dan ook treffend als ‘broeikassen’ van (inter-)menselijkheid, waarin het ‘klimaat’ goed genoeg is voor het groeien en bloeien van mensen. Klimaat moet hier niet slechts als stemming begrepen worden maar ook in meteorologische zin als het geheel van de klimatologische omstandigheden die mensen nodig hebben om te leven (warmte, licht, frisse lucht, beschutting tegen wind, regen, enzovoort). In beide betekenissen moet het binnenklimaat van een sfeer goed genoeg zijn voor dialogische menswording. In die zin zegt Sloterdijk dat mensen alleen kunnen bestaan dankzij een intrasferisch ‘broeikaseffect’: ‘Alleen in dat klimaat, als zijn typische gewassen, ontwikkelen zij zich’ (Sloterdijk 2007: 493).
7. Klimaatverandering en sociale ontstemming
Gezien het belang dat Sloterdijk hecht aan intrasferische broeikaseffecten lijkt de verwachting gerechtvaardigd dat hij ook aandacht besteedt aan het antropogene broeikaseffect. Vreemd genoeg doet hij dat nauwelijks: in de meer dan 2.500 bladzijden van de Sferen-trilogie (bijna 3.000 als we Het Kristalpaleis meerekenen) wordt de term ‘broeikaseffect’ voorzover ik kan zien uitsluitend gebruikt voor het intrasferische broeikaseffect, niet voor de verhitting van de aarde. Natuurlijk ziet ook Sloterdijk dat onze geïndustrialiseerde en op consumptie gerichte economie – die hij de ‘comfortbroeikas’ van het kapitalisme noemt – ten koste gaat van het milieu. Het kapitalisme, zegt hij, ‘veronderstelt een belastbaar en voorlopig min of meer ignoreerbaar buiten – niet in de laatste plaats de aardatmosfeer, die door bijna alle spelers als globale deponie wordt gebruikt’ (Sloterdijk 2006: 212). Maar daarbij lijkt het vooral te gaan om ongezonde luchtverontreiniging – zo zegt hij dat in de toekomst ‘het ademenen te belangrijk is om het in de open lucht te blijven doen’ (Sloterdijk 2007: 891) – niet zozeer om de uitstoot van broeikasgassen die de mondiale verhitting aandrijven.
Dat Sloterdijk het probleem van klimaatverandering over het hoofd ziet, wordt begrijpelijker als we bedenken dat zijn Sferen-trilogie alweer zo’n 20 jaar oud is (deel I verscheen in 1998, deel II in 1999 en deel III in 2004). De klimaatcrisis was toen nog niet zo acuut als nu – al waren er genoeg wetenschappers die de noodklok luidden, maar zij werden nog vaak als ‘klimaat-hysterici’ weggezet. Nu kan dat niet meer: het is voor iedere onbevooroordeelde waarnemer overduidelijk dat de klimaatcrisis zeer reëel is en in ramp tempo escaleert.
Ondanks deze lacune bij Sloterdijk kunnen we aan de hand van zijn inzicht in het intrasferische broeikaseffect toch interessante – en verontrustende – conclusies trekken over de existentiële gevolgen van klimaatverandering. Dialogische menswording kan immers alleen succesvol zijn, zoals Sloterdijk aangeeft, als het intrasferische klimaat goed genoeg is – zowel in fenomenologische zin qua stemming als in de meteorologische betekenis van de klimatologische omstandigheden. Nu echter is dat meteorologische klimaat drastisch aan het verslechteren. Ongetwijfeld heeft dit z’n weerslag op het fenomenologische klimaat. Sloterdijk licht hierbij zelf al een tipje van de sluier op als hij zegt:
Wat Heidegger het zijn-ten-dode noemde, betekent niet zozeer de lange mars van het individu naar een laatste, door panische vastberadenheid geanticipeerde eenzaamheid, maar de omstandigheid dat alle individuen ooit de ruimte waarin ze met anderen door een feitelijke, sterke Betrekking geallieerd waren, zullen verlaten. Daarom treft de dood de overlevenden uiteindelijk harder dan de overledenen. (Sloterdijk 2007: 37, vertaling aangepast)
Hier herhaalt Sloterdijk zijn kritiek op Heideggers blinde vlek voor het sociale, door te betogen dat de existentiële angst voor de dood niet zozeer het eigen sterven betreft als wel het vooruitzicht elkáár te moeten verliezen, preciezer: het vooruitzicht om niet meer samen in de beschermende en gestemde ‘ruimte’ van de gedeelde sfeer te zijn. Dit is precies waar het in de klimaatangst om draait: de angst om deze ruimte te verliezen – echter níet omdat we door de eigen dood gedwongen worden deze ruimte te verlaten (waar Sloterdijk het over heeft), maar omdat de beschermende en gestemde ruimte van het samenzijn zélf door catastrofale klimaatverandering vernietigd dreigt te worden. In die zin kunnen we inderdaad stellen dat Heideggers individuele zijn-ten-dode nu een collectief noodlot aan het worden is.
Klimaatverandering bedreigt de intermenselijke sfeer, temeer omdat beide betekenissen van klimaat niet van elkaar gescheiden kunnen worden. Gezien de invloed van het weer op onze stemmingen, is de fysieke atmosfeer waarin we leven altijd één met de sociale atmosfeer. En, zoals Sloterdijk aangeeft, stemming is altijd ook sociale afstemming. De klimaatcrisis is daarom ten diepste ook een sociale crisis, een crisis in het intermenselijke verkeer. ‘De samenleving is haar ruimtetemperatuur, ze is de kwaliteit van haar atmosfeer’, aldus Sloterdijk (2007: 894). De verslechtering van de één is dus automatisch een verslechtering van de ander. Het intrasferische broeikaseffect, dat nodig is voor dialogische menswording, wordt door het antropogene broeikaseffect in toenemende mate ontregeld.
Hier moeten we de muzikale connotatie van stemming in herinnering brengen, dat wil zeggen stemming als een ‘trilling’ van het intermenselijke ‘Tussen’. Positieve stemmingen duiden op positieve ‘vibraties’ oftewel sociale harmonie. Negatieve stemmingen, oftewel vormen van ontstemming, duiden op disharmonie, conflictualiteit. De graduele ontstemming van het klimaat door de escalerende klimaatcrisis betekent dan ook dat we een tijd van negatieve vibraties en toenemende conflicten tegemoet gaan. Klimaatontwrichting betekent een radicale verstoring van de sociale (af)stemming van mensen. De dreiging van catastrofale klimaatverandering brengt ook een sociaal klimaat van dreiging met zich mee, de verhitting van het klimaat ook een verhitting van de gemoederen (psychologisch onderzoek bevestigt dit: naarmate de temperatuur boven een kritische grens toeneemt, nemen ook spanningen en agressie toe, zie Anderson 2001). Ongetwijfeld wordt deze stijgende conflictualiteit ook aangejaagd door de reële conflicten die door klimaatverandering zullen ontstaan, zoals grensconflicten om water en voedsel of door aanzwellende migratiestromen van klimaatvluchtelingen (naar schatting zullen er rond het jaar 2050 zo’n 250 miljoen mensen wereldwijd door klimaatverandering op drift zijn geraakt, een aantal dat bij verdere temperatuurstijging nog zal toenemen; zie McGuire 2022: 80). In deze reële conflicten zal de algehele ontstemming door het verslechterende klimaat als een (angst-)aanjagende katalysator werken. Er dreigt een neerwaartse spiraal van conflictualiteit en ontstemming.
Het is onmogelijk om aan te geven hoe deze ontstemming er precies uit zal zien, juist omdat stemmingen vaak zo onbewust werken. Maar het ligt voor de hand dat veel van de psychische, sociale en politieke spanningen waar we nu al mee kampen, samenhangen met klimaatverandering. We hebben dit al aan de hand van Heidegger gezien in de vorm van de groeiende klimaatangst en het wegvluchten daarvoor in de oneigenlijkheid van het klimaat-men. Zoals gezegd spelen in dat wegvluchten complottheorieën een belangrijke rol, doordat zij mensen in staat stellen om het gevaar van klimaatverandering te bagatelliseren.
8. Kapitalisme en ecologische wereldontsluiting
Gelukkig heeft dit verhaal ook een keerzijde. Juist omdat de beschermende en gestemde ruimte van het samenzijn door klimaatverandering bedreigd wordt, wordt zij voor ons als van levensbelang onthuld. We zagen al bij onze beschouwing over Heidegger dat zoals de angst voor het naderende Niets van de dood het bestaan van wereld des te pregnanter laat verschijnen, zo ook de angst voor een dreigende klimaatcatastrofe ons nu bewust maakt van de onschatbare waarde van het aardse ecosysteem. Deze ecologische wereldontsluiting laat zich ook in termen van Sloterdijks sferen-filosofie formuleren, al moeten we daarvoor wel de grenzen van zijn filosofie opzoeken.
Dit komt duidelijk naar voren bij Sloterdijks analyse van de ‘comfortbroeikas’, de bevoorrechte binnenwereld van het kapitalisme, waarvan het armste deel van de wereldbevolking is buitengesloten. Volgens Sloterdijk veronderstelt deze binnenwereld, zoals gezegd, een ‘belastbaar en voorlopig min of meer ignoreerbaar buiten’ in de vorm van de aardatmosfeer ‘die door bijna alle spelers als globale deponie wordt gebruikt’ (Sloterdijk 2006: 212). Door de escalerende klimaatcrisis is dit ‘buiten’ echter niet langer verwaarloosbaar. Ook Blok ziet dit als een centrale les van de huidige milieucrisis: ‘Vroeger konden we afval externaliseren naar het milieu, maar vandaag de dag realiseren we ons dat elke externalisering van afval als een boemerang bij ons terugkeert’ (Blok 2022: 153). We kunnen in dit verband spreken van een dubbel broeikaseffect, in die zin dat het intrasferische broeikaseffect van de kapitalistische binnenwereld tevens het antropogene broeikaseffect, de verhitting van de aarde, aanjaagt.
Zoals gezegd bedoelt Sloterdijk met het intrasferische broeikaseffect de door sferen geboden bescherming en geborgenheid die nodig zijn voor dialogische menswording. Maar in de kapitalistische comfortbroeikas hebben deze bescherming en geborgenheid een materialistische invulling gekregen, gericht op welvaartsgroei en consumentistische ‘verwenningstechnieken’, van Ikea-geborgenheid tot spiritueel consumentisme (Sloterdijk 2009: 556 e.v.). Om de luxe van de comfortbroeikas op het gewenste peil te houden (en in het kapitalisme wil dat zeggen: op een steeds hóger peil), moet de economie draaiende gehouden worden, een economie die sinds de Industriële Revolutie op fossiele brandstof loopt. De comfortbroeikas is daarmee verantwoordelijk voor het overgrote merendeel van alle uitgestoten CO2 (zie Thunberg et al. 2022: 22).
En natuurlijk moeten we dit breder trekken: het gaat om álle goedkope arbeidskrachten, grondstoffen en plantaardige en dierlijke ‘middelen’ die we nodig hebben om onze consumentistische behoeften te bevredigen – met moderne slavernij, milieuvervuiling, bodemuitputting, ontbossing, overbevissing en dierenleed in de bio-industrie tot gevolg. De kapitalistische comfortbroeikas gaat letterlijk ten koste van het leven daarbuiten.
Uiteindelijk slaat dit terug op de comfortbroeikas zelf, ‘als een boemerang’ zoals Blok zegt. Tegen de vernietigende gevolgen van op hol geslagen klimaatverandering en ecologische ineenstorting is geen enkele comfortbroeikas bestand. Het rijkere deel van de mensheid zou zich bijvoorbeeld met airconditioning tegen de steeds extremere hittegolven kunnen beschermen, maar uiteindelijk is dat niet vol te houden. Dit werd de zomer van 2022 duidelijk door wat de ‘airco-paradox’ is gaan heten: de extreme hittegolven die grote delen van Amerika, Europa en Azië teisterden, zorgden voor een run op airco’s, maar juist hun gigantische energieverbruik warmt de aarde nog verder op (zie Van Loon 2022). Daarmee is de airco-paradox de perfecte illustratie voor het dubbele broeikaseffect.
Zo draagt het dubbele broeikaseffect bij aan de ecologische wereldontsluiting in de klimaatangst: het laat zien dat de scheiding tussen de kapitalistische binnenwereld en het buiten van de aardatmosfeer een illusie is. De aardatmosfeer zélf wordt nu onthuld als de meest omvattende sfeer waarbinnen het menselijk leven – samen met alle leven op aarde – mogelijk is. Dat Sloterdijk dit niet ziet, wijst op een ecologisch tekort in zijn sferen-filosofie, waar het begrip ‘sfeer’ uitsluitend duidt op de kunstmatige, door mensen gemaakte ‘politieke en culturele eenheidsscheppingen’ (Sloterdijk 2007: 891) – níet op de aardatmosfeer. Zo ziet hij het elementaire feit over het hoofd dat het ontstaan van de aardatmosfeer miljarden jaren geleden hét beslissende intrasferische broeikaseffect is geweest. Zonder atmosfeer zou de aarde immers een levenloze ijsplaneet zijn, met een gemiddelde temperatuur van -18℃. Het probleem is echter dat dit levensondersteunende broeikaseffect nu door de menselijke uitstoot van broeikasgassen op hol slaat en juist levensbedreigend wordt (vgl. McGuire 2022: 28-29). Dit is wat de ecologische wereldontsluiting in de klimaatangst ons op pre-theoretisch niveau laat ervaren: dat het ‘buiten’ van de aardatmosfeer in feite de oorspronkelijke binnensfeer is, het mondiale huis (oikos in het Grieks) van al het leven op aarde. Hopelijk kan de ecologische wereldontsluiting in de klimaatangst zo een tegenwicht bieden aan de sociale ontstemming doordat zij een nieuwe solidariteit met zich meebrengt: samen voor een leefbare planeet!
9. Bloks uitdaging aan de fenomenologie
Tot slot wil ik dieper ingaan op de vraag in hoeverre de fenomenologie in staat is om volledig recht te doen aan de nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ die zich volgens Blok door klimaatverandering aan ons opdringt (Blok 2022: 9). Hierbij stelt Blok de fenomenologie voor een uitdaging als hij stelt dat deze ‘metafysische ervaring’ om een geheel nieuwe, post-fenomenologische en zelfs speculatieve benadering vraagt, waarin de ‘aarde an sich’ in haar elementaire materialiteit gethematiseerd wordt, ‘de aarde an sich als mogelijkheidsvoorwaarde van onze bewoning van de wereld’ (idem: 107). Het gaat Blok om een niet-fenomenologische toegang tot de ‘elementaire aarde’ die miljarden jaren vóór de evolutie van de mens is ontstaan en als zodanig de niet-fenomenale mogelijkheidsvoorwaarde van onze leefwereld zou vormen (idem: 70). In de klimaatverandering zou deze ‘aarde an sich’ zich op disruptieve wijze aan ons opdringen.
Op het eerste gezicht lijkt dat sterk op mijn conclusie hierboven, namelijk dat de aardatmosfeer – zoals deze miljarden jaren geleden is ontstaan – door de ecologische wereldontsluiting in de klimaatangst onthuld wordt als mogelijkheidsvoorwaarde van de leefwereld qua intermenselijke sfeervorming. Er is echter ook een belangrijk verschil: volgens mij vereist deze onthulling geen post-fenomenologische benadering – integendeel, door de klimaatangst vindt de onthulling van het constitutieve belang van de materiële aarde juist plaats op het fenomenale niveau van de leefwereld zelf, zoals deze door de fenomenologie beschreven wordt. Deze fenomenologische toegang tot de elementaire aarde wordt mogelijk gemaakt door het feit – het kernthema van dit artikel – dat klimaat als gemiddelde weerstoestand van de aardatmosfeer enerzijds en als wereldontsluitende stemming anderzijds niet van elkaar los te maken zijn. In het klimaat lopen elementaire aarde en fenomenale leefwereld onontwarbaar in elkaar over.
We kunnen ook vraagtekens plaatsen bij Bloks gebruik van de Kantiaanse synoniemen ‘an sich’ en ‘noumenaal’, begrippen waar hij zijn eigen notie van de ‘aarde an sich’ expliciet aan orienteert (zie idem: 67, 106). Als Blok stelt dat wij door klimaatverandering geconfronteerd worden met ‘de elementaire aarde die er ook al was vóór de periode dat de mens de aarde bewoonde, de noumenale werkelijkheid’ (idem: 70), dan lijkt hij de term ‘noumenaal’ op oneigenlijke wijze te gebruiken. An sich oftewel noumenaal is volgens Kant immers die geheel onkenbare werkelijkheid die buiten het menselijk bewustzijn bestaat en dit bewustzijn van zintuiglijke prikkels voorziet. Vervolgens worden deze data, aldus Kant, door het transcendentale subject met zijn a priori kenvormen (zoals causaliteit, ruimte en tijd) tot de fenomenale werkelijkheid ‘gesynthetiseerd’, de werkelijkheid die door de empirische wetenschappen beschreven wordt. Zo probeerde Kant de mathematische natuurkunde van een kentheoretisch fundament te voorzien, contra Humes scepticisme. Vanuit Kantiaans perspectief onttrekt de werkelijkheid an sich zich dus niet alleen aan onze alledaagse ervaring maar óók aan onze wetenschappelijke ervaring en theorievorming.
Dus als Blok het heeft over de ‘aarde an sich’ en deze gelijkstelt aan de ‘planeet die 4,3 miljard vóór de mens en diens intentionele bewustzijn ontstond’ (idem: 106), dan lijkt mij dat in strijd met de Kantiaanse betekenis van ‘an sich’. De planeet die 4,3 miljard jaar geleden ontstond is immers het object van de geologische wetenschap en dus onderdeel van de fenomenale, empirische werkelijkheid, níet de onkenbare werkelijkheid an sich. Dat de aarde 4,3 miljard jaar geleden is ontstaan, is niet meer dan een wetenschappelijke hypothese, een empirisch goed bevestigde hypothese, maar desondanks een hypothese, een wetenschappelijke constructie. Een constructie die de aarde ín de tijd plaatst (4,3 miljard jaar geleden) en daarmee ook – vanuit Kantiaans oogpunt – ín de fenomenale werkelijkheid, niet de noumenale werkelijkheid. Dat iets – de aarde in dit geval – volgens de wetenschap al bestond voordat de mens met zijn bewustzijn ten tonele verscheen, betekent dus geenszins dat daaraan de ontologische status van an sich gegeven moet worden.
Kortom, Blok neemt het Kantiaanse begrip van het Ding an sich over, maar hij gebruikt dit begrip vervolgens verkeerd of geeft er een fundamenteel andere theoretische invulling aan als hij stelt dat de aarde als object van de geologische wetenschap als an sich opgevat moet worden. Als het hierbij inderdaad gaat om een andere theoretische invulling van het begrip ‘an sich’, dan legt Blok onvoldoende uit welke redenen hem in staat stellen om af te wijken van de standaard-betekenis daarvan in Kants filosofie. Hieronder komen we daar nog op terug.
Voor de fenomenologie is dit alles relevant voorzover Kants notie van de transcendentaal geconstitueerde fenomenale werkelijkheid doorwerkt in de fenomenologische notie van de stemmingsmatig ontsloten leefwereld (vgl. Apel 1989). Zoals Kant de wetenschap ziet als uitsluitend betrekking hebbend op het fenomenale, niet op het noumenale domein, zo ziet ook de fenomenologie de wetenschap als uiteindelijk gefundeerd in de leefwereld, zelfs als de wetenschappelijke visie op de wereld in menig opzicht zich kritisch-corrigerend tot de leefwereld verhoudt (bijvoorbeeld als de alledaagse ervaring ‘dat de zon om de aarde draait’ gecorrigeerd wordt door het Copernicaanse heliocentrisme). Zoals we al in paragraaf 4 aanstipten ten aanzien van wetenschappelijke paradigmawisselingen, vanuit fenomenologisch oogpunt blijft de wetenschap voor haar ervaringsmatige verankering en zinvolheid altijd afhankelijk van de leefwereld (zie Husserl 1954: 48 e.v.). Zoals Blok zelf uitlegt:
Volgens Husserl is de voorwetenschappelijk ervaren leefwereld de letterlijke achtergrond voor welke wetenschappelijke claim dan ook. Elke wetenschappelijke uitspraak is een abstractie en idealisatie van de alledaagse ervaring [...]. De aanname van de werkelijkheid als berekenbare causale samenhang is dus verankerd in de nog fundamentelere aanname van een alledaagse, betekenisvolle leefwereld waarmee wij altijd al vertrouwd zijn. (Blok 2022: 100)
Naast Husserl is dit inzicht in het fenomenologische primaat van de leefwereld ten opzichte van de wetenschap met name ook ontwikkeld door Heidegger, die het wetenschappelijke kennen ziet als ‘afgeleide modus’ van het voorwetenschappelijke in-de-wereld-zijn (Heidegger 2021: §13). Beïnvloed door zowel Husserl als Heidegger heeft vervolgens Merleau-Ponty dit inzicht verder uitgewerkt in zijn Phénoménologie de la Perception. Blok laat echter – om onduidelijke redenen – dit fenomenologische inzicht los als hij aangeeft ‘aan de gespletenheid van de wetenschappelijke wereld en de alledaagse wereld’ vast te willen houden (Blok 2022: 22). Volgens hem gaat het hierbij om ‘een discrepantie tussen de wereld van de wetenschap en de wereld van de alledaagse ervaring’, waarbij de wetenschappelijk gekende wereld verschijnt als de ‘universele mathematische orde’ van primaire (objectief meetbare) eigenschappen versus de secundaire (louter subjectieve) eigenschappen van de leefwereld (idem: 27-28). Wat bijvoorbeeld in de leefwereld verschijnt als een kleurig-stralende, geurende bloem die ons raakt en rechtstreeks ‘aanspreekt’ (zoals Goethe dichtte over een roos: ‘Du bist es also’), dat verschijnt in de wereld van de wetenschap als een louter mathematisch bepaalbaar object, een zogenoemd ‘Galileïsch object’ dat ons verder koud laat (een complexe moleculaire structuur die een stroom fotonen in bepaalde frequenties reflecteert en geurmoleculen afgeeft om insecten aan te trekken).
Wat Blok echter negeert als hij aan deze ‘gespletenheid’ van wetenschap en leefwereld vasthoudt, is het feit dat voor fenomenologen als Husserl, Heidegger en Merleau-Ponty deze kloof juist een illusie is, voortkomend uit het gebrekkige zelfbegrip van de wetenschap ten aanzien van haar verankering in de leefwereld. Vanuit een instrumentalistische analyse van de wetenschapsbeoefening laat met name Husserl (1954: 49-52) zien dat de mathematische natuurkunde niets meer is dan een – bijzonder succesvolle – methode om ín de leefwereld steeds betere voorspellingen te kunnen doen en technische toepassingen te kunnen ontwikkelen; zo laat Husserl zien hoe bijvoorbeeld de geometrie oorspronkelijk is ontstaan uit de praktische landmeetkunde ten behoeve van landbouw en bouwkunde. De mathematische natuurkunde gaat dan niet over een Galileïsche werkelijkheid an sich aan gene zijde van de fenomenale leefwereld, maar legt als methode slechts de mathematische structuur van de leefwereld zelf bloot, dat wil zeggen dat zij ons in staat stelt om concrete gebeurtenissen binnen de leefwereld exact te berekenen (een simpel voorbeeld: een in de lucht gegooide steen volgt altijd een parabolische baan die met een kwadratische functie benaderd kan worden).
Vanuit fenomenologisch perspectief is het zogenoemde ‘Galileïsche object’ dus geen echt object, geen Ding an sich achter het fenomenale object; het is een verzameling formules die ons in staat stelt om het gedrag van het fenomenale object te voorspellen en te beheersen. Vanuit de fenomenologie gezien ís er geen kloof tussen wetenschap en leefwereld; die kloof lijkt er alleen maar te zijn doordat de wetenschappen hun verankering in de leefwereld uit het oog hebben verloren (en precies daarin ligt volgens Husserl de ‘crisis van de Europese wetenschappen’). Als Blok aangeeft aan ‘de gespletenheid van de wetenschappelijke wereld en de alledaagse wereld’ vast te willen houden, ontkent hij dus van meet af aan het fenomenologische inzicht in de fenomenale verankering van de wetenschap (een inzicht dat hij zelf met veel verve onder woorden brengt). Maar de redenen achter die ontkenning blijven onduidelijk.
Blok bekritiseert wel Husserls Cartesiaanse aanname van een buitenwereldlijk, transcendentaal subject dat aan zowel de leefwereld als de wetenschappelijke wereld ten grondslag zou liggen en zo beiden in één bewustzijn zou verenigen (idem: 101-102). Maar deze kwestie staat in principe los van het fenomenologische inzicht in de gefundeerdheid van de wetenschap in de leefwereld; fenomenologen als Heidegger en Merleau-Ponty bekritiseren immers ook Husserls hardnekkige Cartesianisme maar blijven desondanks vasthouden aan de fenomenale gefundeerdheid van de wetenschap. Kortom, Bloks visie op de wetenschappelijke wereld, als een wereld die radicaal afwijkt van de leefwereld en zodoende een post-fenomenologische benadering vereist, lijkt niet goed onderbouwd.
We kunnen nu Bloks eigenzinnige invulling van het begrip ‘an sich’ beter begrijpen. Blok gaat hierbij blijkbaar uit van de aanname dat de ‘gespletenheid’ van wetenschap en leefwereld samenvalt met het onderscheid tussen respectievelijk Ding an sich en fenomeen, wat automatisch impliceert dat de wetenschap het Ding an sich bestudeert, los van de fenomenale leefwereld. Dat verklaart Bloks van Kant afwijkende gebruik van het begrip ‘an sich’ als duidend op het object van de wetenschap in haar vermeende breuk met de leefwereld. Zoals we echter hebben gezien houdt die breuk van wetenschap en leefwereld geen stand in het licht van de door Husserl, Heidegger en Merleau-Ponty ontwikkelde fenomenologische analyse van de wetenschap. Blok kan de vermeende gespletenheid van wetenschap en leefwereld dus niet gebruiken om een nieuwe theoretische invulling te geven aan het begrip ‘an sich’, afwijkend van de Kantiaanse betekenis van die term. Ook in dit opzicht blijft zijn post-fenomenologische analyse van de ‘aarde an sich’ verstoken van een gedegen theoretisch fundament.
Kortom, uitgaande van het fenomenologische primaat van de leefwereld ten opzichte van de wetenschap moeten we de wetenschappelijke ontwikkeling niet zien als een voortschrijdende weerlegging van de leefwereld, maar eerder als een interne ontwikkeling van de leefwereld zelf. De leefwereld moet niet begrepen worden als een monolithisch en statisch geheel, maar als iets dat een interne dynamiek kent. Door allerlei spanningen en ontwikkelingen in onze leefwereld – maatschappelijk, economisch en cultureel, maar ook wetenschappelijk, technologisch en ecologisch – verandert uiteindelijk onze pre-theoretische ervaring van de wereld (vgl. Habermas 1981: 182-228 en Hardt & Negri 2019: 67-68). Anders gezegd: de stemmingsmatige ontsluiting van de leefwereld is aan historische verandering onderhevig; dat is de ‘historiciteit’ van onze leefwereld. Wetenschappelijke inzichten die aanvankelijk haaks lijken te staan op onze leefwereld, worden door ervaringen binnen de leefwereld zelf gemotiveerd en worden na verloop van tijd vanzelf weer onproblematisch onderdeel van onze alledaagse ervaring (bijvoorbeeld de wetenschappelijke ‘onttovering van de wereld’ vanaf de 16de eeuw: inmiddels leven wij in een grotendeels onttoverde leefwereld). In die zin moeten we ook de nieuwe ‘metafysische ervaring van de wereld als geheel’ begrijpen die zich volgens Blok door klimaatverandering aan ons opdringt, namelijk als een nieuwe ervaring van de leefwereld zelf. Dit blijkt ook, zoals ik in dit artikel heb willen laten zien, uit de intrinsieke verstrengeling van klimaat als meteorologische gesteldheid en klimaat als wereldontsluitende stemming.
10. Tot slot: de aarde an sich en het Niets van de klimaatangst
En toch knaagt hier ook een zekere twijfel. Kan ik vanuit mijn fenomenologische benadering wel volledig recht doen aan de filosofische intuïtie die Blok met zijn notie van de aarde an sich onder woorden tracht te brengen? Is de dubbele betekenis van ‘klimaat’ daarvoor voldoende? Zoals Blok terecht aangeeft, bedreigt de escalerende klimaatverandering op termijn de leefwereld qua ‘menselijke bewoning van de wereld’ (2022: 70). Het menselijke zijn-ten-dode, dat in Heideggers Sein und Zeit nog een strikt individueel lot is, dreigt zo door klimaatverandering gegeneraliseerd te worden tot een collectief noodlot, de vernietiging van wat Sloterdijk de intermenselijke sfeer noemt, de beschermende en gestemde ruimte van het samen-zijn. Is dit misschien ook wat Blok bedoelt als hij stelt dat de escalerende klimaatcrisis ons dwingt om de ‘aarde an’ sich te denken, de ‘elementaire aarde’ die overblijft als de menselijke leefwereld aan catastrofale klimaatverandering ten ondergaat (ibidem)?
Hoewel dit een onmogelijke denkopgave is (aangezien de zinvolheid van het denken nooit losgemaakt kan worden van de altijd al ontsloten betekenishorizon van de leefwereld), is dit in zekere zin een opgave waartoe de escalerende klimaatverandering ons oproept: om ons de aarde voor te stellen zonder menselijke leefwereld, wat Blok de ‘aarde an sich’ noemt. Maar dan is het begrip van de ‘aarde an sich’ een limietbegrip, het paradoxale resultaat van een rationeel gemotiveerde poging om datgene te denken wat per definitie voor ons betekenisloos en dus ondenkbaar is. De ondergang van de menselijke leefwereld kan immers alleen vanuit de betekenishorizon van de leefwereld zelf voorgesteld worden – anders gezegd: deze ondergang is principieel onvoorstelbaar, ja het onvoorstelbare als zodanig, het verlies van alle betekenis.
Het is dit onvoorstelbare waarmee de escalerende klimaatcrisis, als haar uiterste consequentie, ons confronteert. In die zin moet Bloks begrip van de aarde an sich principieel het begrip blijven van een terra incognita (vgl. idem: 73), de aarde als onbekende en onkenbare grootheid. Zo bezien is Bloks ‘aarde an sich’ een extreem belangrijk maar tegelijk ook betekenisloos begrip, een conceptueel niets. Ligt hier misschien een verband met het Niets dat volgens Heidegger in het angstige zijn-ten-dode manifest wordt? Het Niets in contrast waarmee het zijnde pas als zijnde kan verschijnen (Heidegger 1970: 36)? Moeten we op deze wijze ook Bloks ‘aarde an sich’ begrijpen: als het Niets dat in ons angstige ten-eco-catastrofe-zijn manifest wordt en zo de ‘rijkdom van het zijn’ van het aardse ecosysteem des te pregnanter tevoorschijn laat komen? Is de aarde an sich het dreigende Niets van de klimaatangst?
Literatuur
Anderson, C.A. (2001) Heat and violence, Current Directions in Psychological Science, volume 10, issue 1, pp. 33-38.
Apel, K-O. (1989) Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung: Heidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie, in: Rohs, P. (red.) (1989) Martin Heidegger: Innen- und Aussenansichten, pp. 131-175. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Blok, V. (2022) Van wereld naar aarde: Filosofische ecologie van een bedreigde planeet. Amsterdam: Boom.
Buber, M. (1948) Das Problem des Menschen. Heidelberg: Verlag Lambert Schneider.
Caputo, J.D. (2018) Hermeneutics: Facts and Interpretation in the Age of Information. New Orleans: Pelican Books.
Habermas, J. (1981) Theorie des Kommunikativen Handelns, Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Hardt, M. & Negri, A. (2019) Assembly. New York: Oxford University Press.
Heidegger, M. (2004) Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1979) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, M. (2021) Zijn en Tijd. Amsterdam: Boom.
Heidegger, M. (1970) Wat is metafysica? Tielt: Uitgeverij Lannoo.
Husserl, E. (1954) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Den Haag: Martinus Nijhof.
Kuhn, T.S. (1970) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: The University of Chicago Press.
Luijpen, W. (1964) Existentiële fenomenologie. Utrecht: Aula-boeken.
Lynas, M. (2020) Zes graden. Utrecht: Uitgeverij Jan van Arkel.
McGuire, B. (2022) Hothouse Earth: An Inhabitant’s Guide. London: Icon Books.
Philipse, H. (1998) Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton: Princeton University Press.
Prins, A. (2007) Uit verveling. Kampen: Uitgeverij Klement.
Safranski, R. (2002) Heidegger en zijn tijd. Amsterdam: Olympus.
Sloterdijk, P. (2007) Sferen I: Bellen & II: Globes. Amsterdam: Boom.
Sloterdijk, P. (2009) Sferen III: Schuim. Amsterdam: Boom.
Sloterdijk, P. (2006) Het kristalpaleis: Een filosofie van de globalisering. Amsterdam: Boom/SUN.
Theunissen, M. (1977) Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin: Walter de Gruyter.
Thunberg, G. (2022) Het klimaatboek. Amsterdam: De Bezige Bij.
Van Loon, M. (2022) De airco-paradox: we kunnen mensen niet koel houden zonder de planeet op te warmen, Change Inc., 23 mei.
No comments:
Post a Comment