Bubers kritiek op Heidegger – deel 2: Godsverduistering (1952)

In de tweede fase van zijn uiteenzetting met Heidegger bekritiseert Buber diens monologisme primair vanuit de (dialogische) theologie. In 1952 verschijnt het boek Gottesfinsternis, waarin de door Nietzsche verkondigde “Dood van God” door Buber geanalyseerd wordt als een fundamentele storing in de dialogische verhouding tussen de moderne mens en het goddelijke Mysterie dat aan het bestaan als geheel ten grondslag ligt. Dat kosmische mysterie ‘zegt’ ons niets meer, omdat we door de instrumentele woekering van de Ik-Het-relatie het vermogen hebben verloren om door dit mysterie – wat Buber het “eeuwige Jij” noemt – aangesproken te worden en erop te antwoorden. De dialoog van de mens met het goddelijke valt stil, met als gevolg dat héél het moderne mens-zijn monologisch wordt.

Vanuit deze dialogisch-theologische benadering bekritiseert Buber de latere Heidegger, met name diens door Hölderlin geïnspireerde denken over de “terugkeer van de goden”. Buber verwijt Heidegger in het bijzonder de transcendentie van het goddelijke te ontkennen door het komende “verschijnen van God en de goden” afhankelijk te maken van de historische “beschikking van het Zijn zelf” (Buber 1979: 78). Door “God en de goden” te degraderen tot de ontische status van louter “zijnden”, waar het ontologisch beschikkende Zijn boven staat of aan voorafgaat, berooft Heidegger het goddelijke van zijn absolute mysterie en andersheid, wat voor Buber getypeerd wordt door Heideggers relativerende nevenschikking van “God en de goden”: “het meervoud ledigt hier het enkelvoud dat eraan voorafgaat van alle zijnsinhoud” (Buber in Herskowitz 2021: 140). Daarmee is Heideggers denken voor Buber niet alleen een symptoom van het stilvallen van de menselijke dialoog met het goddelijke, maar tevens een filosofische bijdrage aan de verdere monologisering van het moderne mens-zijn. Door “God en de goden” te zien als evenzovele zijnden die samen met een historisch volk in een bepaalde “epoche” van de Zijnsgeschiedenis “ontsloten” worden, maakt Heidegger het goddelijke immanent aan de historische realiteit. “Wie Hem echter tot de immanentie beperkt, bedoelt iets anders dan God.” (Buber 1979: 32) Heidegger berooft het goddelijke van zijn transcendente andersheid en maakt zo de dialogische ontmoeting ermee principieel onmogelijk, omdat – zoals Buber niet moe wordt te benadrukken – waarachtige dialoog alleen mogelijk is in relatie tot een ander, waarvan de andersheid principieel buiten de eigen sfeer valt.

Voor Buber heeft Heideggers geëxalteerde visie op het Zijn uitsluitend zin als “de wijsgerige aanduiding [...] van de godheid, voorzover men haar in zichzelf, dus als aan de schepping voorafgaande beschouwt” (Buber 1979: 80). Maar aangezien Heidegger een dergelijke interpretatie expliciet verwerpt als metafysische “ontotheologie”, berooft hij volgens Buber zowel zijn eigen Zijnsbegrip als het goddelijke mysterie van alle echte betekenis. Door bovendien “het verschijnen van God en de goden” afhankelijk te maken van de Zijnsgeschiedenis, die met de nationaal-socialistische “Wedergeboorte van het Duitse volk” een nieuwe fase zou zijn ingegaan, heeft Heidegger volgens Buber het goddelijke op ongeoorloofde wijze ín de geschiedenis geplaatst en daarvan afhankelijk gemaakt. God, als een boven de geschiedenis staande en daarover ‘oordelende’ opperste morele autoriteit, verdwijnt bij Heidegger uit beeld, zo de mens uitleverend aan de politieke waan van de dag. Heideggers goden zijn niet meer dan de idolen van de heersende tijd: “Hij heeft zijn denken gebonden aan zijn tijd als geen andere wijsgeer; ook Hegel niet. [...] Wat [...] Heidegger zich voorstelt over een wedergeboorte van de god uit het denken der waarheid [dwz. de aletheia van het Zijn] is verward geraakt in de ons inziens verstrikkende netten van de tijd. De weg van dit existentialisme schijnt dood te lopen.” (Buber 1979: 84-85) Geraadpleegde literatuur – Buber, Martin (1979), Godsverduistering: Beschouwingen over de betrekking tussen religie en filosofie. Erven J. Bijleveld: Utrecht. – Herskowitz, Daniel M. (2021), Heidegger and His Jewish Reception. Cambridge University Press: Cambridge.

Hartmut Rosa over democratie en religie: Enkele kritische vragen

In 2023 publiceerde de Duitse socioloog en ‘onthaastingsgoeroe’ Hartmut Rosa het pamflet Democratie vraagt om religie. In deze korte tekst, gebaseerd op een lezing voor een bisschoppelijke bijeenkomst in Würzburg, houdt de bekende resonantie-denker een opmerkelijk pleidooi voor het belang van religie in onze laatmoderne en grotendeels geseculariseerde maatschappij. Religie, aldus Rosa, is hét tegengif voor de huidige crisis van de westerse democratie, die volgens hem in een “crisis van de aanspreekbaarheid” verkeert. Door de voortwoekerende individualisering en polarisatie laten we ons niets meer zeggen door de ander, wiens andersheid we alleen nog kunnen ervaren als een existentiële bedreiging voor onze eigen identiteit: “De politiek andersdenkende wordt niet langer gezien als een gesprekspartner met wie men in discussie gaat, maar als een misselijkmakende vijand die het zwijgen moet worden opgelegd.” (Rosa 2023: 44)

Willen we de democratie redden, aldus Rosa, dan moeten we deze crisis van de aanspreekbaarheid overwinnen en wel door, net als de wijze koning Salomo uit het Oude Testament, een “luisterende hart” te ontwikkelen: “Het parool van koning Salomo, ‘Geef mij een luisterend hart’, krijgt zo ook een politieke dimensie. Ik heb altijd volgehouden dat democratie alleen werkt als ieders stem gehoord kan worden. De laatste tijd ben ik er echter steeds meer van overtuigd geraakt dat we daar ook oren bij nodig hebben. Het is niet genoeg dat ik een stem heb die gehoord wordt, ik heb ook oren nodig die de andere stemmen horen. En ik zou nog verder willen gaan en zeggen dat er naast de oren ook een luisterend hart moet zijn, dat anderen hoort en hun wil antwoorden.” (Rosa 2023: 54-55)

Dat Rosa een Bijbels voorbeeld aanhaalt, ter illustratie van het medicijn dat de democratie moet genezen, is geen toeval. Het “luisterend hart” waarmee de “crisis van de aanspreekbaarheid” overwonnen moet worden, is volgens Rosa bij uitstek een religieus vermogen. En in die zin kunnen we de huidige crisis begrijpen als ten diepste een spiritueel probleem (al drukt Rosa zelf zich niet zo uit). Juist het aangesproken worden door het “ganz Andere”, en het zich openstellen daarvoor, zijn wezenlijk voor religie. Daarom, zo betoogt Rosa, kan religie als geen ander bijdragen aan de cultivatie van een “luisterend hart”, zodat we ook in het maatschappelijke leven weer open kunnen staan voor de ander, in al diens prikkelende andersheid. En juist daarom is religie, met name ook in het institutionele verband van kerken, noodzakelijk voor de huidige democratie, waar het brede gemis van een “luisterend hart” zo pijnlijk gevoeld wordt. Rosa is daar opvallend stellig in. Zo claimt hij “dat we ons als samenleving in een ernstige crisis bevinden en dat we zonder twijfel religieuze instellingen, tradities, praktijken, denkstructuren, overtuigingen en riten nodig hebben om er misschien nog uit te komen.” (Rosa 2023: 28, mijn cursivering)

Preken voor eigen parochie? Hoe interessant ik Rosa’s pleidooi voor een democratische herwaardering van religie ook vind, toch kan ik mij niet aan de indruk onttrekken dat Rosa zich enigszins schuldig maakt aan ‘preken voor eigen parochie’. Niet voor niets is de tekst van Democratie vraagt om religie gebaseerd op een lezing voor een bisschoppelijke bijeenkomst. Maar het is één ding om als Christen (zoals Rosa zichzelf identificeert) een pleidooi te houden voor het belang van religie voor een publiek van Christenen. Het is iets totaal anders om datzelfde pleidooi te houden voor de maatschappij als geheel, waar de ontkerkelijking al decennialang in volle gang is en waar een substantieel deel van de bevolking niet bewust religieus is, of zelfs uitgesproken atheïstisch. Wat heeft het dan voor zin, simpel gezegd, om te wijzen op het democratisch belang van religie? Als zoveel mensen niet in (een) God geloven, kan religie dan überhaupt nog de maatschappelijke rol spelen die Rosa haar toevertrouwt? 

Aan het eind van Democratie vraagt om religie geeft Rosa aan niet geïnteresseerd te zijn in het wel of niet bestaan van (een) God: “Ik houd me niet bezig met de vraag of het redelijk is om te geloven, of er bewijs is voor het bestaan van God, of de Bijbel de wereld verklaart of zelfs Gods woord is, of iets dergelijks.” (Rosa 2023: 75) Voor Rosa gaat het uitsluitend om de “verhouding tot de wereld” die besloten ligt in “religieuze praktijken” zoals bidden, liturgie, religieuze architectuur en muziek etc. – dwz. de houding van het “luisterend hart” dat radicaal openstaat om aangesproken te worden door het “ganz Andere”. Maar, zo kunnen we ons afvragen, veronderstellen deze praktijken niet een levend geloof in God of het goddelijke om ‘effectief’ te zijn? Blijven deze praktijken uiteindelijk niet zinloos en doods zonder werkelijk geloof? We kunnen wel met Pascal zeggen: “Kniel en bid met de lippen, dan komt het geloof vanzelf wel”, zelfs voor de atheïst. Anders gezegd, alleen al door aan religieuze praktijken deel te nemen, of door aanwezig te zijn in een machtige kathedraal, kom je in de juiste stemming. Maar de vraag is: waarom zou de atheïst überhaupt willen knielen en bidden? Waarom zou iemand die niet religieus is, zich overgeven aan religieuze praktijken? Deze vraag laat Rosa onbeantwoord.

Kritische autonomie & religieuze heteronomie

Bovendien kunnen we ons afvragen: heeft Rosa niet een al te geïdealiseerd beeld van religie, met name de geïnstitutionaliseerde religie van kerken en officiële geloofsleren? Het zich laten aanspreken door “der ganz Andere” (zoals de theoloog Karl Barth over God sprak) mag dan wezenlijk zijn voor religie, de radicaal open houding van aanspreekbaarheid door andersheid heeft evengoed vaak ontbroken in de – soms gewelddadige – geschiedenis van geïnstitutionaliseerde religies over heel de wereld. Salomo’s “luisterend hart” dat Rosa in de kerken hoopt terug te vinden, is juist in de kerken al te vaak afwezig geweest – ik denk dat we daarover niet hoeven uit te weiden; de voorbeelden daarvan zijn algemeen bekend. Rosa erkent dit probleem wel, maar gaat er – wat mij betreft – al te gemakkelijk aan voorbij. Zo zegt hij in een recent interview: “Dogma’s, fundamentalismen, en geïnstitutionaliseerde autoriteit kunnen precies het tegengestelde teweegbrengen, en mensen in een modus van kennen en bevelen plaatsen. [...] Daarom denken veel mensen dat religie per se ondemocratisch is. Dat is niet zo.” (Rosa 2024) Maar waarom dat niet zo is, legt hij niet verder uit. 

In Democratie vraagt om religie gaat hij sowieso niet op dit probleem in. Dat is, op z’n zachtst gezegd, een opmerkelijke omissie. Van een socioloog die zich expliciet oriënteert aan de “Kritische Theorie” van de neomarxistische Frankfurter Schule, mag je toch een kritischere houding tegenover religie en kerk verwachten. Het tere punt hierbij is dat juist de kritische houding van de moderne mens – beginnend in de 18de eeuwse Verlichting – op gespannen voet staat met het van bovenaf opgelegde karakter van traditionele religies. De moderne kritische houding is gebaseerd op autonomie: de moderne mens moet zélf nadenken en zélf beslissen wat voor hem waar, juist en waardevol is. Religie daarentegen veronderstelt een fundamentele vorm van heteronomie: de ultieme Waarheid en Waarde worden ons van buitenaf – ja, van Bovenaf – gegeven en “geopenbaard”. De geschiedenis van de moderne maatschappij is voor een groot gedeelte voortgedreven door dit conflict tussen kritische autonomie en religieuze heteronomie, met name wanneer het religieuze ‘van Bovenaf’ verstrengeld raakte met een menselijk ‘van bovenaf’. 

Religie vraagt om democratie

Wat onduidelijk blijft, in ieder geval in Democratie vraagt om religie, is hoe Rosa deze moderne kritische houding en de intrinsieke heteronomie van religie met elkaar wil verzoenen. Dit is een prangende vraag, zeker als het gaat om het door Rosa betoogde belang van religie voor democratie. Immers, naast een “luisterend hart” vereist democratie evenzeer de kritische autonomie van het zelf kunnen nadenken en beslissen. Hoe verhoudt deze kritische houding zich tot de heteronomie van religie? Kunnen die twee wel samengaan? En als je zegt “Democratie vraagt om religie”, moet je dan niet ook het omgekeerde zeggen: “Religie vraagt om democratie”? Moet religie zelf niet eerst verregaand gedemocratiseerd worden, voordat zij de democratie kan helpen om de houding van het luisterend hart terug te winnen? Hoe ziet zo’n gedemocratiseerde religie er dan uit? Is het überhaupt mogelijk om religie te democratiseren? Ook dat zijn vragen waarop we bij Rosa geen antwoord krijgen.

Gebruikte literatuur
– Rosa, Hartmut (2023), Democratie vraagt om religie: Over een bijzondere resonantierelatie. Boom, Amsterdam.

– Rosa, Hartmut (2024), “Interview: Hartmut Rosa, sociology professor”, in Church Times, 21 june 2024.

Feuerbach herlezen

 Verschenen in: Spanning, april 2011.

Recensie van: Jasper Schaaf, Godsdienstkritiek, respect en actieve tolerantie: Feuerbach herlezen. Uitgeverij Damon, Budel, 2010.

De marxistische filosoof Jasper Schaaf, tevens actief lid van de SP, geeft in dit boek een interessant overzicht van het debat over de plaats van religie in de moderne maatschappij. Tevens laat Schaaf zien hoe hedendaagse socialisten volgens hem in dat debat zouden moeten staan.

De actualiteit van dat debat is natuurlijk gelegen in de kwesties rond immigratie, integratie en islamitisch fundamentalisme die sinds Fortuyn de Nederlandse politiek beheersen. Het siert Schaaf dat hij dat debat weet te schetsen zonder daarbij direct in te gaan op de tegenwoordig vooral door Wilders aangezwengelde discussie rond de vermeende gevaren van de islam. In plaats daarvan neemt Schaaf een meta-positie in: hij laat zich niet rechtstreeks uit over het gevaar van een religie maar denkt na over hoe het debat daarover beter gevoerd kan worden. Die meta-positie is verfrissend en stelt hem in staat een nieuw licht te werpen op een debat dat in Nederland dreigt te verzanden in een welles-nietes-spel tussen de voor- en tegenstanders van Wilders.

Verfrissend is ook dat Schaaf zich een belezen filosoof betoont en teruggrijpt op een keur aan grote denkers uit het verleden en heden wier inzichten hij relevant weet te maken voor het hedendaagse debat over religie. Een leidende rol speelt daarbij voor Schaaf de analyse die Ludwig Feuerbach van godsdienst maakte – een analyse die veel invloed zou hebben op Marx, die uiteraard ook een grote rol speelt in het boek van Schaaf. Feuerbach zag godsdienst als een vervreemde uitdrukking van typisch menselijke behoeften, zoals liefde en medemenselijkheid, die echter in het aardse tranendal niet bevredigd kunnen worden en juist daarom geprojecteerd worden op een goddelijk hiernamaals. Dit stelde Feuerbach in staat om zowel kritisch tegenover religie te staan als om de waarde van religie in te zien, als een uitdrukking van echt menselijke maar onderdrukte behoeften.

Voor Schaaf voegt Feuerbach zo een belangrijke dimensie toe aan het Marxistische standpunt over religie. Enerzijds is religie een vorm van vervreemding die aangepakt moet worden door haar oorzaak – de onderdrukkende wereld van het kapitalisme – aan te pakken (Marx). Anderzijds is religie een belangrijke gesprekspartner voor de socialist als het gaat om de onbevredigde behoeften van de mens en de revolutionaire hoop op een betere toekomst. Wat dat laatste betreft maakt Schaaf een interessant gebruik van Feuerbachs nadruk op de medemenselijkheid van de mens, die zich als individu alleen ontwikkelt door een dialoog met anderen (een medemenselijkheid die in de religie vervreemd verschijnt als de dialoog met God). In lijn daarmee benadrukt Schaaf dat ook socialisten altijd in dialoog moeten blijven met andersdenkenden en gelovenden.

Een dergelijke dialoog vereist tolerantie, aldus Schaaf, maar deze tolerantie mag niet uitmonden in onverschilligheid. In een echte dialoog durft men elkaar ook de maat te nemen, om via wederzijdse kritiek op hogere standpunten uit te komen. Schaaf hanteert hierbij het begrijp ‘actieve tolerantie’ dat hij als onversneden dialecticus definieert als ‘een synthese van tolerantie en kritiek’. Kortom, voor socialisten die een verfrissende kijk willen op het debat rond religie, biedt het boek van Schaaf veel interessants, mede omdat hij ook geregeld ingaat op de standpunten van SP’ers in dat debat. Een minpunt is echter wel dat het boek soms niet zo goed geschreven is en blijft steken in vage algemeenheden. Dit interessante boek had een betere eindredactie verdiend.