Verschenen in: NieuwWij, 31 mei 2022. Laatst kwam ik een ‘boomknuffelaarster’ tegen. Ik wandelde in een bos en zag een vrouw – type yoga- en mindfulness-lerares – in innige omhelzing met een fiere beuk. Een eindje verderop zag ik nog meer boomknuffelaars staan. De beuk-omhelzende vrouw bleek hun cursusleidster te zijn, in het kader van een workshop “Ontmoeting met de natuur”.
“Hoe ontmoet je een boom?”, zo vroeg ik mij geamuseerd maar ook geïntrigeerd af. Onwillekeurig moest ik denken aan een van mijn favoriete filosofen, de Joods-Oostenrijkse denker Martin Buber (1878-1965) bij wie “de Ontmoeting” – met een hoofdletter “O” – centraal staat. In Bubers “filosofie van de dialoog” betekent menselijkheid wezenlijk mede-menselijkheid. Alleen door de dialoog aan te gaan, door volledig open te staan voor de ander in al diens andersheid, door ons aan te laten spreken en vanuit ons hart te antwoorden, worden we échte mensen. De “gehele mens”, aldus Buber, is “de mens mét de mens”, de dialogische mens. “Ik word mijzelf via jou”, zegt Buber, en: “Alle werkelijke leven is ontmoeting.”
Martin Buber, boomknuffelaar?
Tot dan toe had ik Buber vooral gezien als een sociale denker, wiens filosofie van de dialoog waardevolle inzichten biedt voor de politiek, sociologie, pedagogie en psychotherapie. Vanuit dat oogpunt had ik net een artikel geschreven over het belang van Buber voor de huidige ‘bubbelficatie’ van de samenleving, waarbij iedereen zich terugtrekt in de bubbel van het eigen gelijk. Échte ontmoeting, dwars door bubbelwanden heen, vindt nog maar zelden plaats, waardoor onze samenleving flink aan (mede-)menselijkheid heeft ingeboet.
Maar door het voorval met de boomknuffelaars ging mij opeens een licht op: “Had Buber niet ook iets geschreven over een ontmoeting met een boom? En heeft zijn filosofie van de dialoog daarmee niet ook interessante implicaties voor onze omgang met de natuur?” Eenmaal thuisgekomen van mijn boswandeling sloeg ik zijn bekendste boek Ich und Du (1923) open en – inderdaad – hij schrijft daarin uitgebreid over de ontmoeting met een boom:
“Ik bekijk een boom… Ik kan hem bij een soort indelen en als exemplaar observeren, naar bouw en levenswijze… Het kan echter ook geschieden, tegelijk uit wil en genade, dat ik bij het bekijken van de boom in een Relatie ermee wordt opgenomen en dan is de boom geen “Het” meer… In levenden lijve staat hij tegenover mij en heeft hij met mij te maken, zoals ik met hem – alleen anders… Dat levende geheel, die eenheid van de boom die zich onttrekt aan zelfs de scherpste blik van wie slechts onderzoekt, en die zich ontsluit voor de blik van wie Jij-zegt, is er juist dan wanneer die mens er is: juist hij staat de boom toe geheel en al die eenheid te manifesteren, en dan manifesteert de boom die ook.”
Buber een boomknuffelaar? Dat voert misschien te ver, maar wat mij in ieder geval duidelijk werd is dat zijn dialogische filosofie niet alleen hoogst relevant is om de huidige, deplorabele staat van onze samenleving te begrijpen, maar ook voor de niet minder deplorabele staat van onze relatie met de natuur. Buber blijkt niet alleen een sociale denker maar ook een bij uitstek ecologische denker te zijn.
Het “Nieuwe Denken” na de Eerste Wereldoorlog
Bubers filosofie stond niet op zichzelf. Zij maakte deel uit van een bredere beweging in de Europese filosofie die zichzelf “het Nieuwe Denken” noemde en die – gevormd door het trauma van de Eerste Wereldoorlog – alle hoop had gevestigd op de dialoog als wezenlijk voor het mens-zijn. Sommige van deze denkers hadden daadwerkelijk in de oorlog gevochten, zoals Franz Rosenzweig die een deel van zijn hoofdwerk Der Stern der Erlösung (1921) in de loopgraven heeft geschreven, achterop ansichtkaarten. Naast Buber en Rosenzweig omvatte het Nieuwe Denken ook minder bekende filosofen als Gabriel Marcel en Eugen Rosenstock-Huessy.
Hoewel zij elkaar en elkaars werk vaak van te voren niet kenden, bleek er na de oorlog een opmerkelijke overeenkomst tussen hun ideeën te bestaan. De “dialogische wending” hing blijkbaar in de lucht. Het Nieuwe Denken zette zich af tegen de kille abstracties van de oude academische filosofie en de toen al voortschrijdende technologisering van economie en samenleving. De academische filosofie en wetenschap dachten slechts na over de wereld, vanuit een theoretische subject-object-relatie, zonder persoonlijke betrokkenheid (wat Buber de “Ik-Het-relatie” noemde). Het was deze instrumentele houding, waarin de ander alleen nog als “object” verschijnt, die volgens het Nieuwe Denken tot “depersonalisatie” leidde: mensen behandelden elkaar niet meer als mensen maar als dingen, culminerend in de gemechaniseerde slachtpartijen van de Eerste Wereldoorlog.
De instrumentele subject-object-relatie moest daarom wijken voor het nieuwe paradigma van de dialogische subject-subject-relatie, waarbij er niet óver maar mét elkaar gesproken wordt (Bubers “Ik-Jij-relatie”). Zo liep het Nieuwe Denken vooruit op latere en bekendere filosofen die zich met de dialoog hebben beziggehouden, zoals Gadamer en Habermas.
Filosofie van de “stromende al-wederkerigheid”
Hoewel Bubers filosofie deel uitmaakte van een bredere beweging, sprong zij daar tegelijk ook uit omdat Buber aan de dialoog een veel bredere, ja alomvattende betekenis toekende. Was de interesse van de andere Nieuwe Denkers vooral antropologisch georiënteerd (dialoog als wezenlijk voor het mens-zijn), bij Buber ging het tevens om ontologie, dwz. “zijnsleer”. Bij Buber is de dialoog de zijnsbron van alles, niet alleen van mensen, maar ook van de natuur en zelfs van de kosmos als geheel. Alle dingen, alle wezens – van atomen tot planeten en sterren, van mensen tot planten en dieren – bestaan slechts in wederkerige relaties tot elkaar, door hun onderlinge dialoog. Zo spreekt Buber van “de stromende al-wederkerigheid”, in het Engels vertaald als “the streaming mutual life of the universe”. En zo zegt Emmanuel Levinas (wiens “filosofie van de Ander” veel aan Buber te danken heeft): “Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is.”
We kunnen deze alomvattende ontologie van de dialoog uit twee centrale ideeën van Buber afleiden. Ten eerste het idee dat Ik en Jij alleen in relatie tot elkaar bestaan: ik ben ik in relatie tot jou, jij bent jij in relatie tot mij. “Er is geen Ik op zich”, zegt Buber: “Ik word via jou.” Alleen door de ontmoeting met iets of iemand anders kan ik mijzelf worden, mijzelf ontdekken. Zo spreekt de Duitse filosoof Theunissen, in relatie tot Bubers filosofie, treffend van de “geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de ontmoeting”. De ontmoeting met een ander is tegelijk ook de ontmoeting met mijzelf.
Het tweede idee, dat Bubers ontologie van de dialoog tot een geheel samen smeedt, is het idee dat in potentie elk ding of wezen een Jij voor ons is en dus (in combinatie met het eerste idee) pas in de ontmoeting ontstaat. Deze alomvattendheid van de dialogische relatie duidt Buber aan als hij het heeft over de “drie sferen waarin de wereld van de relatie zich vormt”:
“De eerste: het leven met de natuur, waarin de relatie op de drempel van de taal blijft steken.
De tweede: het leven met de mensen, waarin zij een vorm van taal wordt.
De derde: het leven met wat geestelijk is, waarin zij zonder taal toch taal voortbrengt.”
Zo omvat de dialoog de drie hoofddomeinen van de werkelijkheid: de niet-menselijke natuur, de menselijke samenleving, en het geestelijke domein van ideeën, gevoelens, vormen en beelden die ons inspireren en via ons tot uitdrukking komen (vandaar: “zonder taal brengt zij taal voort”). Voor al die regionen van de werkelijkheid geldt dat de ‘zijnden’ daarin alleen via de ontmoeting ‘tot aanschijn’ komen. In die zin heeft de dialogische relatie, de Ontmoeting, voor de religieuze Buber iets goddelijks. God, als de Schepper, manifesteert zich in “het Tussen”, in de creatieve relatie tussen Ik en Jij: “Als twee mensen authentiek en menselijk met elkaar in betrekking staan, dan is God de elektriciteit die tussen hen stroomt.”
Hierbij moeten we constant in gedachten houden dat we, volgens Buber, “niet slechts met andere mensen, maar ook met wezens en dingen die ons in de natuur tegemoet treden in de Ik-Jij-verhouding kunnen staan”, alsook met geestelijk ‘wezens’ zoals inspirerende ideeën en beelden. Steeds is de Ontmoeting hun zijnsbron.
Kritiek en herwaardering: Buber en de ecologie
Binnen de bredere beweging van het Nieuwe Denken wekte Bubers uitbreiding van de dialoog voorbij het intermenselijke overigens weinig enthousiasme. Men vond dat Buber de essentie van de dialoog verwaterde door ook niet-menselijke dingen en wezens daarin op te nemen. Ook zij vroegen zich af, zij het vertwijfeld: Hoe ontmoet je een boom? Hoe kan zoiets als een boom of een steen als een Jij aan ons verschijnen? De consensus bij de overige Nieuwe Denkers was dat dát niet kon: alleen een ander Ik, een echt persoon, kan voor ons een Jij zijn – niet een dier en al helemaal niet een boom, plant of steen.
Men vond dat Buber terugviel in een primitief, animistisch wereldbeeld, waarin alles bezield is en waarin alle dingen ons als personen tegemoet treden. Het unieke van de intermenselijke relatie zou daardoor bij Buber uit het zicht verdwijnen. Zo werd Buber met name door Levinas verweten dat hij de ethische betekenis van de Ik-Jij-relatie teniet zou doen door deze tot niet-menselijke zijnden uit te breiden; tegenover stenen, planten of dieren kunnen we toch niet dezelfde ethische relatie hebben als tot mensen?!
Wat toen echter wrevel en onbegrip opriep, blijkt nu – in het tijdperk van de escalerende ecologische crisis – voor velen juist Bubers filosofie hoogst aantrekkelijk te maken. We kunnen zelfs stellen dat Buber binnen de ecologie een ware comeback beleeft.
Vanuit de ecologie kunnen we de bovengenoemde kritiek op Buber makkelijk pareren: die kritiek is duidelijk gebaseerd op “antropocentrisme”, dwz. het idee dat de mens boven de natuur staat en dat de ethische relaties die wij mensen tot elkaar hebben dus niet voor de natuur gelden. Maar is dat antropocentrisme niet precies wat tot de verwaarlozing van de natuur en daarmee tot de ecologische crisis heeft geleid? Is het antropocentrisme niet precies de menselijke ‘bubbel’ waar we uit moeten breken?
Om de ecologische crisis op te lossen moeten we ons juist óók tot de natuur ethisch gaan verhouden. De natuur lijdt onder het gedrag van de mens en schreeuwt om hulp, alleen blijft die schreeuw steken “op de drempel van de taal” – en daarom kunnen we haar al te gemakkelijk negeren. Als mensheid moeten we weer leren om ons aan te laten spreken door de ongearticuleerde schreeuw en “stemloze stem” van de natuur. Als het gaat om zoiets als bio-industrie, bijvoorbeeld, dan mogen we niet langer wegkijken van “de blik van het dier” die Buber treffend “de taal van de angst” noemt.
De dialoog in de natuur
Bubers grootse visie op het heelal als “stromende al-wederkerigheid” – waarin alle dingen en wezens in dialogische relaties tot elkaar bestaan – sluit om verschillende redenen goed aan bij de ecologie. Ten eerste gaat het ook in de ecologie om het begrijpen van de natuur in haar onderlinge verbondenheid. Dat geldt in de eerste plaats voor het ecosysteem van onze planeet. Ecosystemen zijn netwerken van organismen die in onderlinge afhankelijkheden zijn geëvolueerd, via competitie (de Darwiniaanse strijd om het bestaan) maar óók via coöperatie. Zoals biologen en ecologen steeds duidelijker laten zien, spelen symbiotische samenwerkingsverbanden tussen soorten een veel grotere rol in de natuur dan vroeger werd aangenomen. “Het leven heeft de wereld niet overgenomen door strijd maar door te netwerken”, aldus de biologen Margulis en Sagan.
Om iets van de ontzagwekkende complexiteit van het aardse ecosysteem in beeld te krijgen, kunnen we inzoomen op de coöperatieve relaties tussen bomen, schimmels en planten – een samenlevingsverband dat “mycorrhiza” wordt genoemd (van het Griekse mukès = zwam en rhiza = wortel). Bomen en planten zijn via hun wortels verbonden met een decentraal netwerk van schimmeldraden (het mycelium) en staan zo met elkaar in contact.
De schimmels ontvangen als beloning voor hun mediërende werk iets van de suiker die de planten via fotosynthese produceren en die schimmels zelf niet kunnen maken. Bomen en planten gebruiken het schimmelnetwerk om met elkaar te communiceren: ze wisselen voedingsstoffen en zelfs boodschappen uit! Volgens de ecoloog Robert Macfarlane hebben bomen, schimmels en planten zo het principe van het internet vele miljoenen eerder ontdekt dan de mens: hij spreekt in dit verband treffend van het wood wide web. In Bubers termen zouden we hier kunnen spreken van de dialoog in de natuur.
Tussen-zijn, animisme en wederkerigheid
Het mycorrhiza-netwerk geeft slechts een glimp van de ware omvang en complexiteit van het aardse ecosysteem, dat alle levende wezens maar ook de niet-levende natuur omvat in ‘een dooreengeweven netwerk van relationele wording’, aldus Jason Hickel. Hickel is interessant omdat hij een van die ecologische denkers is die expliciet teruggrijpen op Buber. In een toespeling op Bubers begrip van het Tussen stelt Hickel dat de ecologie schreeuwt om “een ontologie van het tussen-zijn (inter-being)”, om de onderlinge verbondenheid van organismen in ecosystemen te kunnen begrijpen.
Ook Bubers vermeende animisme kan op Hickels waardering rekenen. Buber sluit wat dat betreft goed aan bij de fascinatie binnen de ecologische beweging voor inheemse culturen en hun animistische wereldbeelden, waarin de gehele natuur ervaren wordt als bestaande uit personen die in onderlinge afhankelijkheidsrelaties staan – relaties waaraan ook de mens deelneemt. De religiewetenschapper Graham Harvey definieert het animisme als de visie “dat de wereld vol is van personen, waarvan er maar enkele mensen zijn, en dat het leven altijd geleefd wordt in relatie tot anderen”. Aanknopend bij Buber zegt Hickel: “In zo’n wereldbeeld bestaat het voornaamwoord ‘Het’ niet. Alles is ‘Jij’.”
Volgens Hickel is het niet toevallig dat de meeste animistische volkeren in een duurzaam equilibrium met de omringende natuur leven: omdat zij overal in de natuur personen zien “passen animisten ervoor op om niet meer te nemen dan een ecosysteem kan teruggroeien en om terug te geven door het land te beschermen en te herstellen”. Animisten, met andere woorden, onderhouden een wederkerige relatie met de natuur, waarin nemen van en teruggeven aan de natuur met elkaar in balans zijn.
Wat dat betreft kan onze moderne wereld veel leren van zogenaamd ‘primitieve’ volkeren: als het gaat om ecologische wijsheid zijn wij primitief en zij onze leraren. Willen we ecologische ineenstorting vermijden, dan moeten ook wij toe naar “een economie die is geworteld in wederkerigheid met de levende wereld”, aldus Hickel.
Ook hierbij sluit Bubers filosofie goed aan, omdat volgens hem wederkerigheid een wezenlijk kenmerk is van de dialoog, waarin aanspreken en aangesproken worden in evenwicht zijn: “Relatie is wederkerigheid. Mijn Jij werkt op mij, zoals ik op hem werk.” Vanuit de filosofie van Buber kunnen we onze taak, in het licht van de ecologische crisis, dan ook formuleren als het hervinden van ons natuurlijke evenwicht in de “stromende al-wederkerigheid” van het heelal.
Nogmaals: hoe ontmoet je een boom?
Tot slot enkele kanttekeningen bij Bubers vermeende animisme – en ik zeg “vermeend” omdat Buber hierbij makkelijk verkeerd begrepen kan worden. Het is niet zijn bedoeling om in sterren, stenen, planten en dieren “personen” te zien op precies dezelfde wijze als wij mensen personen zijn. “Zou de boom dan een bewustzijn hebben, gelijkend op het onze?”, vraagt Buber zich af, waarop hij antwoord: “Zo ervaar ik het niet.” De ontmoeting met de boom is dus blijkbaar niet afhankelijk van de vraag of de boom bewustzijn heeft.
Dat moet ons ook huiverig maken om al te gemakkelijk het animisme van inheemse culturen over te nemen. Natuurlijk, wij kunnen en moeten veel leren van hun omgang met de natuur, maar het heeft weinig zin om tegen beter weten in een pre-wetenschappelijk wereld te adopteren: zo’n overname blijft kunstmatig, omdat zij niet voortkomt uit eigen inzicht. Het is waar dat we bitter weinig snappen van hoe bewustzijn zich verhoudt tot het materiële functioneren van de hersenen (het zogenoemde “hard problem of consciousness”) en dat in reactie hierop veel wetenschappers en filosofen zich aangetrokken voelen tot “panpsychisme”, dwz. het idee dat bewustzijn overal in het heelal te vinden is, zelfs in de niet-levende natuur. Dat zou een argument voor een animistisch wereldbeeld kunnen zijn. Maar het heeft geen zin om onze ontmoeting met de natuur af te laten hangen van de laatste stand van het wetenschappelijke en filosofische debat over bewustzijn.
Zoals Buber boven duidelijk maakt: het gaat in de ontmoeting niet om de aan- of afwezigheid van bewustzijn. Waar gaat het dan wel om? “Niet de ziel van een boom of een boomgeest ontmoet mij, maar hijzelf”, aldus Buber: “In levenden lijve staat hij tegenover mij en heeft hij met mij te maken, zoals ik met hem – alleen anders…” Het is precies die andersheid van de boom, zijn unieke eigenheid, waar het om draait in de ontmoeting. Het gaat erom volledig open te staan voor de ander in al diens andersheid, om ons daardoor aan te laten spreken en vanuit ons hart te antwoorden.
Als de andersheid van de boom betekent dat deze geen bewustzijn heeft, than so be it. Dan ontmoeten we een bewusteloze boom. Maar feitelijk kunnen we dat niet weten, net zoals wij mensen niet in elkaars hoofden kunnen kijken. Wat er precies in de ander omgaat – zij het een mens, een dier, een boom of een steen – we weten het niet, en dat is precies het Mysterie van de Ander.
Het is juist dat mysterie dat ons ten diepste motiveert om de ander te ontmoeten, om open te staan voor de ander. Zoals Buber zegt, de boom in zijn unieke eenheid verschijnt alleen aan degene die “Jij” zegt, dwz. degene die de boom alle ruimte om zichzelf te zijn: “Juist hij staat de boom toe geheel en al die eenheid te manifesteren, en dan manifesteert de boom die ook.” En zo ‘spreekt’ de boom tot ons: gewoon door zichzelf te zijn en ons zo aan te spreken. En zo ontdekken we ook wie wijzelf zijn.
Geciteerde literatuur
– Martin Buber, Ik en Jij. Uitgeverij Bijleveld, Utrecht, 2020 (oorspronkelijk uitgegeven in 1923).
– Martin Buber, I and Thou. Collier Books, New York, 1987.
– Jason Hickel, Minder is Meer: Hoe Degrowth de Wereld zal redden. Epo, Berchem, 2021.
– Emmanuel Levinas, “Martin Buber und die Erkenntnistheorie”, in: P.A. Schilpp & M. Friedman, Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, 119-134. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1963.
– Robert Macfarlane, “The Secrets of the Wood Wide Web”, in: The New Yorker, August 7, 2016. – Lynn Margulis & Dorion Sagan, Microcosmos: Four Billion Years of Microbial Evolution. University of California Press, Berkeley, 1997.. – Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Walter de Gruyter, Berlin & New York, 1977.
No comments:
Post a Comment