Dé filosofische uitdaging voor onze tijd is het vinden van een verzoenend midden tussen autonomie en heteronomie – tussen de aanspraken van het Ik en die van de Ander – maar na de “Dood van God”, in de post-moderne conditie van “metafysische dakloosheid”, zonder de luxe van een voorafgegeven universaliteit waar Ik en Ander elkaar zouden kunnen vinden.
De existentiële urgentie achter deze filosofische urgentie is pijnlijk duidelijk: na eeuwen van modern subject-centrisme – overgecodeerd door de heerschappij van de witte westerse burgerman – is nu de “Opstand van de/het Ander(e)” in volle gang. Van de protesterende natuur in de ecologische crisis tot en met de woke-beweging van ‘afwijkende’ seksuele en etnische identiteiten, van de ideologische, economische en militaire opkomst van niet-westerse machten tot en met de (pseudo-)wetenschappelijk reductie van de mens tot “niets meer dan….” (niets meer dan zijn brein, een doorgeefluik voor zelfzuchtige genen, een product van ideologie, taal, cultuur en geschiedenis, een speelbal van primitieve instincten en/of de maatschappelijke dynamiek, etc.) – overal laten de aanspraken van de/het Ander(e) zich gelden tegenover de tanende macht van het moderne, westerse, autonome Ik. Een Ik dat van de weeromstuit in de kramp schiet en de neoconservatieve of zelfs fascistische neiging vertoont om zichzelf en zijn Grieks-Christelijke traditie dogmatisch te poneren als superieur aan al het andere, stoer maar wanhopig uitroepend: “The West is the best!” Alsof de kritische kern van de Verlichting alleen gered kan worden door deze te immuniseren voor alle kritiek – een evidente paradox.
Met andere woorden: willen we de mogelijkheid van kritisch denken en handelen écht openhouden, dan moeten we een midden vinden tussen autonomie en heteronomie, tussen de aanspraken van het Ik en die van de Ander. De crux is: zonder “respect voor andersheid” verwordt autonomie tot een totalitair modern egocentrisme, maar zonder autonomie verwordt “respect voor andersheid” tot een dogmatisch, pre-modern fundamentalisme, waar de autoriteit van de Ander onaantastbaar wordt (en het moet gezegd worden dat sommige postmoderne denkers, zoals Levinas met zijn “ethiek van de Ander”, verraderlijk dicht tegen een dergelijk fundamentalisme aanschurken). We moeten de kritische baby niet met het moderne badwater weggooien. Zoals Adorno zegt: “de kritische gedachte wil niet aan het object de verweesde koningstroon van het subject geven, waarop het object niet meer zou zijn dan een afgod – zij wil de hiërarchie afschaffen”. D.w.z. het gaat er in de kritiek op het moderne subject niet om diens autonomie te verruilen voor heteronomie (door ‘het object op de troon van het subject te zetten’) maar om hun hiërarchische verhouding af te schaffen, een verhouding waarbij altijd één van de twee domineert. De moderne verafgoding van het Ik moet niet vervangen worden door verafgoding van de Ander. Het gaat erom een evenwicht tussen beiden te vinden, een derde positie tussen autonomie en heteronomie in.
Verzoening na de Dood van God
Maar, zoals gezegd, we moeten deze balanceeract tussen Ik en Ander voor elkaar zien te krijgen na de “Dood van God”, zonder de luxe van een voorafgegeven universaliteit waar Ik en Ander elkaar kunnen vinden. Dat is nu juist het probleem, het aporetische van de huidige situatie: het gaat om een balanceeract zonder koord, en al helemaal zonder brug. Alle overkoepelende eenheden – een gedeelde God, gedeelde wetenschap, gedeelde cultuur, gedeeld volk, gedeelde taal, gedeeld mensbeeld, gedeelde belangen, gedeelde idealen – zijn problematisch geworden. De ‘werkelijkheid’ is geëxplodeerd in een onafzienbare veelheid van perspectieven: er zijn geen feiten meer, alleen nog maar “interpretaties” (Nietzsche) en “alternatieve feiten” (Trump). We leven in een “post-truth world”. Iedereen heeft z'n eigen ‘waarheid’, z'n eigen wereldbeeld, z’n eigen “informatiebubbel”. Met het neoliberale individualisme – verwoord door Thatcher: “Er is niet zoiets als een samenleving, er zijn alleen individuen” – en de voortschrijdende digitalisering heeft deze bubbelficatie van de samenleving extreme vormen aangenomen. Maximaal losgeweekt van zijn of haar sociale omgeving, raakt elk individu opgesloten in de eigen bubbel, afgesloten van de buitenwereld door koptelefoons, schermpjes en gepersonaliseerde newsfeeds. Zo is de moderne, geïndividualiseerde samenleving opgelost in “schuim” (aldus Peter Sloterdijk), een amorfe en losse samenhang van privé-bubbels.
Maar we kunnen deze bubbelficatie niet slechts op het conto van de kapitalistische individualisering en digitalisering schrijven, hoezeer zij in deze ontwikkeling ook een aanjagende werking hebben gehad. In de kern is de “Dood van God” een epochaal proces geweest, dat onlosmakelijk samenhing met de boven beschreven wederzijdse kritiek van Ik en Ander, de wederzijdse deconstructie van autonomie en heteronomie.
Enerzijds heeft, aldus Max Weber, de komst van het moderne autonome subject geleid tot een "onttovering van de wereld", omdat het autonome subject geen enkele autoriteit buiten zich duldt en daarmee alle waarde en betekenis van zichzelf afhankelijk maakt (‘de wereld heeft alleen de waarde en betekenis die ik eraan toe ken’). Het autonome subject poneerde zichzelf als de enige bron van normativiteit en zoog zo alle waarde en betekenis uit de wereld, slechts het pure neutrum van de zuiver objectieve “res extensa” achterlatend. De natuur – in de premoderne tijd nog het tweede “Boek van God” (naast de Bijbel) – kan in de moderne tijd alleen nog verschijnen als het ontzielde object van de mathematisch-technologische wetenschap en als nuttige grondstof of te overwinnen obstakel voor de menselijke “Vooruitgang”. Aldus Heidegger: “In het planetaire imperialisme van de technisch georganiseerd mens bereikt het subjectivisme van de mens zijn hoogtepunt…” De “Vooruitgang”, waarin de mens zijn “Vrijheid” verwerkelijkt, is het enig overgebleven doel-op-zich, waarvoor al het andere slechts middel of obstakel is. De/het Ander(e) heeft geen intrinsieke eigenwaarde meer, alleen nog “waarde voor mij”.
Dat was de eerste – de moderne – fase in het historische drama van de “Dood van God”, waarin de autonome mens met zijn rationaliteit het geloof in God als illusie ontmaskert en zichzelf op Zijn plaats stelt als heerser over de schepping (en zelfs als de Schepper zelf, namelijk in de idealistische filosofieën van het wereld-scheppende Subject). De tweede, post-moderne fase in deze ontmaskering van alle universele waarde is precies de bovengenoemde tegenaanval van de/het Andere tegen de alleenheerschappij van het Ik, wiens autonomie enerzijds ontmaskerd wordt als egocentrisch geweld tegen andersheid – waarbij, zoals gezegd, het Ik is overgecodeerd als witte westerse burgerman – en anderzijds ondermijnd wordt door diezelfde andersheid voor zover deze als heteronomie doordringt in het hart van het Ik (de mens is “niets dan” materie, brein, instinct, machtswerking, taal, cultuur, geschiedenis, etc.). Zo ondermijnen het Ik en de/het Ander(e) elkaars universele aanspraken, totdat er geen enkele universaliteit overblijft – en precies dat is de huidige metafysische dakloosheid. Er is geen gedeelde waarheid meer, alleen nog het slachtveld van botsende bubbels, de onbemiddelde ontmoeting c.q. oorlog van Ik en Ander – de Hobbesiaanse bubbel-oorlog “van allen tegen allen”.
Cartesiaanse bewustzijnsbubbels
In feite wijst deze algehele bubbelficatie van de samenleving op een bekend filosofisch probleem – een mysterie eigenlijk – dat nu als het ware ook in het maatschappelijke leven doorbreekt. Het gaat om het vroegmoderne inzicht (feitelijk het begin van het moderne subjectcentrisme) dat ieder bewust wezen opgesloten zit in de “cirkel” van het eigen bewustzijn – een besef dat doorbrak na Descartes’ ontdekking van het cogito en zijn conclusie daaruit dat we alleen onze eigen bewustzijnsinhouden direct kennen, niet wat zich buiten het bewustzijn bevindt. Zoals de Cartesiaanse filosoof Arnauld het formuleerde: “We hebben geen kennis van wat zich buiten ons bevindt behalve via bemiddeling door de ideeën in ons.”
Ook het gelijktijdig opkomende atomisme (“corpuscularianisme”) in de natuurwetenschap speelde dit besef in de kaart, omdat de elementaire deeltjes geacht werden alleen meetbare eigenschappen te hebben – “primaire kwaliteiten” als getal, soliditeit, ruimtelijke vorm en beweging – maar niet de “secundaire kwaliteiten” van kleur, geur, geluid en smaak, die louter de causale effecten zouden zijn van de deeltjes op onze zintuigen. Daarom zijn de secundaire kwaliteiten louter subjectief en verschillend van subject tot subject, afhankelijk van de variabele staat van het waarnemend vermogen (zoals voor iemand met geelzucht een gele waas hangt over alles wat hij ziet). Het probleem is echter, zoals met name Berkeley opmerkte, dat we alleen via de secundaire kwaliteiten ook de primaire kwaliteiten kunnen ontdekken en dat de subjectiviteit van de eerste zich daarmee ook tot de tweede uitstrekt. Daarmee herhaalde Berkeley een inzicht dat al werd verwoord door de presocratische atomist Democritus, van wie het volgende fragment is overgeleverd uit een langere “dialoog van het verstand en de zintuigen”:
“Verstand: Volgens conventie is er zoet, volgens conventie bitter, volgens conventie kleur, maar in werkelijkheid zijn er alleen atomen en ruimte.
Zintuigen: Dwaas verstand! Wil je ons omverwerpen, terwijl jij je bewijs alleen uit ons kan halen?”
Het gevolg van de Cartesiaanse opsluiting in de “cirkel van het bewustzijn” was dan ook een algeheel skepticisme bij filosofen als Locke en Hume aangaande de buitenwereld, een wereld die achter de “sluier van de perceptie” verborgen gaat. Aldus Locke: “Woorden zijn tekens van de ideeën van de spreker, en niemand kan die tekens onmiddellijk toepassen op iets anders dan op de ideeën die hij zelf in zijn hoofd heeft.” De taal verloor z'n onproblematische referentiële binding met de veronderstelde “externe realiteit” en explodeerde bovendien in een onafzienbare pluraliteit van privé-talen (pace Wittgenstein), omdat míjn woorden alleen nog konden duiden op míjn ideeën in míjn hoofd – wat er in andere hoofden omgaat ligt dan principieel buiten het bereik van mijn taal.
Met de huidige bubbelficatie van de samenleving dringt dit probleem vanuit de filosofie in alle hevigheid door in het maatschappelijke leven. Iedereen zit opgesloten in de ‘bubbel’ van het eigen bewustzijn, iedereen beleeft de wereld op z'n eigen unieke manier, niemand kan “in het hoofd van een ander kijken” om te ervaren wat de ander ervaart. Als er duizend mensen luisteren naar een uitvoering van een symfonie, dan horen geen twee mensen precies hetzelfde – in zekere zin worden er duizend verschillende versies van dezelfde symfonie uitgevoerd. Zo is het ook met ‘de wereld’ – iedereen ervaart de wereld op een unieke manier en in die zin zijn er evenveel werelden als dat er ervarende subjecten zijn.
Wat dit probleem nu nog pregnanter maakt dan in de vroegmoderne tijd is dat wij in onze toestand van metafysische dakloosheid geen beroep meer kunnen doen op algemeen geaccepteerde, universele instanties – zoals God, de Rede of de Wetenschap – om de talloze bewustzijnsbubbels en hun privé-talen op elkaar en op de externe realiteit af te stemmen. Zo konden Descartes en Leibniz nog een beroep doen op God om deze afstemming te bewerkstelligen – Descartes met zijn rare cirkelredenering dat ons “heldere en welonderscheiden” idee van God aantoont dat God de objectieve waarheid van onze “heldere en welonderscheiden ideeën” garandeert, en Leibniz met zijn geloof in een door God “vooraf gevestigde harmonie” tussen onze prive-ideeën en de wereld. Bij Kant is de relatie met de buiten het bewustzijn gelegen werkelijkheid al niet meer te redden – het Ding-an-sich is onkenbaar geworden – maar tenminste zorgt de universeel-menselijke Rede er nog voor dat alle mensen in hun transcendentale constructie van de ervaringswereld overeenstemmen. Maar voor óns, na de “Dood van God”, is er geen universaliteit – geen God, geen Rede, geen gedeelde Mensheid – meer die kan bemiddelen in de botsing van de bewustzijnsbubbels en de verschillende privé-talen op elkaar kan laten aansluiten. De botsing is onbemiddeld geworden, een Hobbesiaanse bubbel-oorlog van allen tegen allen.
Iedereen zit opgesloten in het eigen bewustzijn, er zijn evenveel ‘werelden’ als dat er ervarende subjecten zijn. En toch – en dat is het mysterie – ontmoeten we elkaar in wat een gedeelde wereld lijkt te zijn, een wereld die op mysterieuze wijze 'vibreert' tussen tussen objectiviteit en subjectiviteit, tussen de eenheid van het gemeenschappelijke en de onafzienbare veelheid van de talloze privé-werelden. De ervaren wereld is enerzijds transsubjectief genoeg om communicatie tussen subjecten mogelijk te maken, maar tegelijk ook zo ongrijpbaar dat die communicatie niet tot consensus kan leiden en uitmondt in onafsluitbare discussies. In die zin kunnen we de stelling van Hannah Arendt begrijpen dat de publieke wereld als het “tussen” – als het gedeelde toneel waarop de intermenselijke ontmoeting kan plaatsvinden – problematisch is geworden, omdat mensen zich na de “Dood van God” in toenemende mate uit de gedeelde wereld en in hun privé-bewustzijn terugtrekken. De publieke ruimte, die volgens Arendt noodzakelijk is voor gezonde politiek, wordt zo onmogelijk:
“De wereld ligt tussen de mensen, en dit tussen [...] is tegenwoordig het onderwerp van de grootste bezorgdheid en de meest evidente consternatie in bijna alle landen op aarde. [D]e publieke ruimte heeft de verlichtende kracht, die oorspronkelijk tot haar essentie behoorde, verloren… Met elke terugtrekking uit de wereld vindt er een aantoonbaar verlies voor de wereld plaats; wat verloren gaat is het specifieke en meestal onvervangbare tussen dat zich zou moeten vormen tussen het individu en zijn medemensen.”
De armoede van het wetenschappelijk materialisme
Willen we in onze toestand van metafysische dakloosheid een verzoenend midden tussen Ik en Ander kunnen vinden, dan moeten we deze mysterieuze toestand van de wereld als het tussen – dat zich tússen de mensen bevindt, maar dat als zodanig ook vibreert tússen publieke objectiviteit en privé-subjectiviteit – ophelderen. Maar voordat we ons daaraan wagen moeten we heel duidelijk één mogelijke opheldering uitsluiten, namelijk de materialistische verklaring vanuit de natuurwetenschap. Vanuit een natuurwetenschappelijk perspectief lijkt het volstrekt logisch dat we enerzijds ieder voor zich opgesloten zitten in onze bewustzijnsbubbels en anderzijds toch in een gedeelde werkelijkheid leven die onze bewustzijsbubbels op elkaar afstemt. Die gedeelde werkelijkheid is, vanuit natuurwetenschappelijk perspectief, de materiële – dwz. uit elementaire deeltjes en natuurwetten opgebouwde – werkelijkheid van het heelal, zoals de natuurkunde die beschrijft. In deze visie zijn mensen slechts materiële objecten in een overkoepelende materiële wereld: die gedeelde wereld prikkelt onze zintuigen en daarmee onze hersenen die deze prikkels verwerken tot bewuste ervaringen – ervaringen die dan van individu tot individu genoeg op elkaar lijken om onderlinge communicatie en samenwerking mogelijk te maken.
Maar hoe eenvoudig en evident juist deze verklaring ook mag lijken, we mogen haar niet zomaar klakkeloos accepteren. Simpel gezegd heeft na de “Dood van God” ook “de Wetenschap” haar universele autoriteit verloren. Ook de wetenschap blijkt “maar een perspectief” te zijn, zij het een bijzonder nuttig en experimenteel bevestigd perspectief, maar dat geeft meteen ook het problematische ervan aan. De mathematisch-technologische wetenschap is onlosmakelijk verbonden met het moderne subjectcentrisme, waarvoor al het andere tot technologisch beheersbaar middel werd gereduceerd. Als zodanig heeft de wetenschap bijgedragen aan de onttovering van de wereld, waarbij alle waarde, betekenis en zintuiglijke kwaliteit door het subject uit de wereld werden ‘gezogen’. De wetenschap drukt zo een duidelijk subjectief belang uit – de beheersingsdrang van het moderne subject – en in die zin is de wetenschap allerminst neutraal en objectief. Juist als we een midden tussen autonomie en heteronomie willen vinden, kunnen we niet naïef op de mathematisch-technologische wetenschap vertrouwen, omdat juist daarin zich de – zowel cognitieve als technisch-praktische – autonomie van het subject articuleert.
Uit het experimentele succes van de wetenschap kunnen we dan ook niet tot de objectieve waarheid ervan concluderen. Experimenteel succes duidt slechts op het vermogen van de wetenschap om mathematische modellen te ontwikkelen die testbare voorspellingen doen (bijvoorbeeld dat in een bepaalde experimentele set-up een metertje uitslaat). Dat de experimenteel succesvolle modellen objectieve waarheid bezitten en de werkelijkheid an sich beschrijven, is dan een filosofische en dus bestrijdbare aanname (waar bijvoorbeeld het instrumentalisme in de wetenschapsfilosofie zich tegen verzet). De nog steeds onbesliste strijd om de juiste “interpretatie” van de kwantummechanica spreekt wat dit betreft boekdelen; het laat duidelijk zien dat experimenteel succes van een mathematics model niet zo heel veel zegt over de werkelijkheid an sich. Dit blijkt verder ook uit de nog altijd problematische relatie tussen kwantummechanica en relativiteitstheorie.
Dat het natuurwetenschappelijke wereldbeeld onvolledig is, blijkt ten slotte ook hieruit dat het bewustzijn als zodanig daar niet in lijkt te passen (zie het zogenoemde “hard problem of consciousness”). De boven beschreven materialistische verklaring van onze ervaring van een gedeelde wereld, is dan ook eigenlijk gebaseerd op smokkelwaar, want het smokkelt het bewustzijn zelf mee naar binnen, aangezien het bewustzijn niet vanuit de materie verklaard kan worden.
“Oorlog is de vader van alle dingen”
Toch is de conclusie dat in deze strijd elke universaliteit ten onder gaat niet 100 procent correct, omdat in zekere zin de strijd zelf – de botsing van de bubbels – als enige universaliteit overblijft. Anders gezegd: als alle perspectieven relatief zijn geworden, is het enige overgebleven absolute de strijd tussen de perspectieven. Dat is het enige wat alle perspectieven nog delen én wat hen tot louter perspectieven maakt, namelijk hun on-enigheid, hun onbemiddelde botsing. Omdat alle perspectieven elkaar constant onderuithalen, kan geen enkel perspectief zichzelf als dé Waarheid opwerpen en blijkt elk perspectief “slechts een perspectief” te zijn. Maar dé Waarheid is daarmee niet geheel uit zicht verdwenen, zij heeft zich slechts teruggetrokken in die on-enigheid zelf die als enige universele constante is overgebleven, de enige waarheid waarin alle perspectieven elkaar nog ‘vinden’. Kortom, willen we een verzoenend midden vinden tussen autonomie en heteronomie – om zo de mogelijkheid van kritisch denken en handelen open te houden en verzoening te brengen in de stellingenoorlog van Ik en Ander – dan moeten we dit midden zoeken in de oorlog zelf, in de onbemiddelde botsing van de bubbels, in wat zich tússen de bubbels voltrekt.
Maar hoe kan in de oorlog zelf het verzoenende midden gevonden worden? Is dat niet een hopeloze paradox? Een sterk staaltje utopisch wensdenken? Net zo hopeloos en utopisch als de kortstondige “Kerstmisvrede” (Weihnachtsfrieden, Trêve de Noël) van 1914 tijdens de Eerste Wereldoorlog, toen zowel Duitse als geallieerde soldaten spontaan hun loopgraven uitkwamen en het prikkeldraad overstaken om elkaar in het niemandsland van het slachtveld de hand te schudden en samen Kerst te vieren, waarbij er voedsel en drank werd gedeeld, kerstliederen werden gezongen en er zelfs een voetbalwedstrijd plaatsvond – om elkaar op 27 december gewoon weer kapot te schieten…
Toch hebben we de sleutel tot dat verzoenende inzicht in het midden van de oorlog – het niemandsland tussen de loopgraven – boven al geformuleerd, namelijk dat het juist de onbeslisbare strijd tussen de perspectieven is die hen tot (louter) perspectieven maakt. Anders gezegd: de perspectieven hebben elkaar nodig om verschillende perspectieven te kunnen zijn. Het belang daarvan blijkt als we overschakelen van een epistemologisch naar een ontologisch register en bedenken dat elk perspectief ook een ontische identiteit is, een zelfopvatting van een wezen, een zelf-stelling (“Selbst-Setzung” aldus Fichte). In elk perspectief articuleert zich de “conatus” (Spinoza), de “wil tot macht” (Nietzsche), de “interesse” (Marx) van een zijnde dat in zijn zijn wil volharden. Dat perspectieven elkaar nodig hebben om verschillende perspectieven te kunnen zijn, betekent dus in feite dat zijnden elkaar nodig hebben om verschillende zijnden te kunnen zijn. Daarin manifesteert zich een universele dialectische wet, zoals paradigmatisch geformuleerd door Spinoza: Omnis determinatio est negatio, oftewel: elke bepaling is een negatie, oftewel: je kunt alleen aangeven wat iets is door aan te geven wat het niet is.
Dat is de universele wet van de dialectiek die zich nu aandient in de onbemiddelde botsing der bubbels als enig overgebleven universaliteit: de zijnden zijn wat ze zijn door van elkaar te verschillen – en dat verschil manifesteert zich nu als on-enigheid, als de Hobbesiaanse bubbel-oorlog van allen tegen allen. De zijnden zijn wat zij zijn door hun onderlinge strijdigheid. En ook al dringt dat inzicht zich nu, in de huidige “post-truth world” met z'n onbemiddelde botsing der bubbels, in alle hevigheid aan ons op, het gaat in feite om een eeuwenoud inzicht dat we bijvoorbeeld ook al bij de presocraat Heraclitus aantreffen: “Oorlog is de vader van alle dingen.”
Tot slot: het verzoenende midden van de bokswedstrijd
Hoe moeten we nu, uitgaande van dit constitutieve belang van strijd tussen Ik en Ander, vorm geven aan het gezochte verzoenende midden tussen autonomie en heteronomie? Hier dringt zich het beeld op van de bokser die zijn tegenstander nodig heeft om zichzelf als bokser te kunnen realiseren. Het geweld dat tussen beiden plaatsvindt, is hun oerdistantiatie als verschillende wezens. Het Tussen is hier, zogezegd, ‘slagveld’ en ‘geboorteplek’ van Ik en Ander ineen. Tegelijk hebben beiden er alle belang bij om het transcendentale geweld niet zodanig te laten escaleren dat de één de ander doodslaat, want zonder elkaar zijn zij niets.
Het beste wat een bokser kan doen is juist zijn tegenstander zo sterk mogelijk maken, want alleen zo kan hij ook het beste uit zichzelf halen. De vrije zelfrealisatie van de één en de intrinsieke waarde van de ander zijn hier precies in evenwicht. Is dit niet hoe we het verzoenende midden tussen autonomie en heteronomie moeten realiseren? Als sportieve ‘boksers’ in relatie tot elkaar en tot de ons omringende wereld?
No comments:
Post a Comment