Verschenen in: Civis Mundi #141, december 2023. “Wereld is, wat ontmoet wordt.” (Heidegger) “Alle werkelijke leven is ontmoeting.” (Buber)
Eind mei 1957 vond de eerste ontmoeting plaats van Martin Buber en Martin Heidegger. De twee filosofen op leeftijd – Heidegger was 68, Buber 79 – troffen elkaar aan het meer van Konstanz, met uitzicht op de Zwitserse Alpen, om te overleggen over hun gezamenlijke deelname aan een conferentie over de taal, die het jaar daarop in München zou plaatsvinden. Het initiatief voor de conferentie kwam – opvallend genoeg – van Buber, die bij de Beierse Academie voor Schone Kunsten specifiek had aangedrongen op Heidegger als een van de hoofdsprekers, naast Buber zelf (zie Mendes-Flohr 2014: 8). Over Bubers motieven hiervoor is niets bekend, maar ongetwijfeld speelde het nazi-verleden van Duitsland in het algemeen – en van Heidegger in het bijzonder – hierbij een doorslaggevende rol.
Als “aarts-Jood” (Erzjude, zoals Buber zichzelf graag noemde) die in 1938 nazi-Duitsland ontvluchtte door naar Palestina te emigreren, was Buber er blijkbaar veel aan gelegen om met ‘nazi-filosoof’ Heidegger publiekelijk het debat aan te gaan (de mate waarin Heideggers denken over “Zijnsgeschiedenis” verweven was met zijn nazi-engegament is met name duidelijk geworden met de publicatie van de Schwarze Hefte in 2014). Uiteindelijk kon Buber, wegens het plotse overlijden van zijn vrouw in 1958, niet aan de conferentie deelnemen, al is de tekst van zijn geplande bijdrage later wel gepubliceerd onder de titel “Het woord, dat gesproken wordt” (in: Buber, Oerdistantie en Relatie, 59-76). Zijn kritiek op Heidegger en de relatie van diens filosofie met het nazisme klinkt daarin duidelijk door.
Nazi-verleden
Tijdens hun meerdaagse ontmoeting in 1957 maakten Buber en Heidegger meerdere wandelingen langs het meer van Konstanz terwijl zij gesprekken voerden over filosofie en religie. Maar níet over het nazi-verleden, een onderwerp dat omzichtig vermeden werd door zowel Heidegger als Buber, die vond dat het initiatief hiervoor bij Heidegger moest liggen. “Het verleden bleef onverwerkt,” zei Buber in een latere herinnering aan hun ontmoeting, waarbij hij ook aangaf dat de “schuld van het denken” nog niet was ingelost (zie Mendes-Flohr 2014: 3). Ongetwijfeld doelde Buber op de medeverantwoordelijkheid die Heidegger droeg voor de misdaden van de nazi’s. Door zich als een van Duitslands bekendste filosofen en rector van de universiteit van Freiburg vóór het nazisme uit te spreken, had hij het nazisme een intellectuele legitimiteit gegeven en zo – indirect – bijgedragen aan de moord op zes miljoen joden.
Waarschijnlijk is het Buber in 1957 net zo vergaan als de Joodse dichter Paul Celan. Toen deze in 1966 Heidegger bezocht in diens befaamde hut bij Todtnauberg in het Zwarte Woud, had hij in het gastenboek geschreven over zijn “hoop op een komend woord in het hart”, dwz. een woord van verantwoording van Heidegger over zijn naziverleden. Maar dat door Celan hartgrondig gehoopte woord van Heidegger kwam niet. Ook tegenover Celan bleef Heidegger zwijgen, Celan gedesillusioneerd en verbitterd achterlatend.
Ook de relatie tussen Heidegger en Buber bekoelde na hun ontmoeting in 1957. Zoals gezegd kon Buber door het overlijden van zijn vrouw sowieso niet deelnemen aan de conferentie met Heidegger, maar ook in de jaren daarna bleef Buber de boot afhouden. Verschillende uitnodigingen door Heidegger, onder andere om hem in zijn Hütte te bezoeken en om bij te dragen aan het Festschrift voor zijn 70ste verjaardag, sloeg Buber af, tot groot ongenoegen van Heidegger: “Met Buber blijft het een lastige kwestie,” schreef hij aan de organisator van de conferentie in München (zie Mendes-Flohr 2014: 3-5, 14)
Ontmoeting en openheid
Buber en Heidegger, de twee Martins van de 20ste-eeuwse Europese filosofie. Twee tegenpolen, die echter ook – filosofisch gezien – verrassend dicht bij elkaar stonden. Ongetwijfeld was het vanuit deze verhouding van zowel tegenstelling als verwantschap dat Buber de behoefte voelde om met Heidegger in debat te gaan. Als we de verhouding tussen hun filosofieën met een Venndiagram zouden weergeven, dan zouden we twee cirkels te zien krijgen met een flinke overlap, een ‘gedeelde verzameling’ waarin de begrippen “ontmoeting” en “openheid” de sleutelwoorden zijn.
Beide begrippen spelen bij beide denkers centrale en relatief vergelijkbare rollen – hoewel we ongetwijfeld “ontmoeting” meer associëren met de dialogische filosofie van Buber en “openheid” meer met de fenomenologische ontologie van Heidegger (de “openheid van het Zijn” als de “lichting” waarin de “zijnden” zich kunnen manifesteren). Toch is “openheid” ook bij Buber een centraal begrip, in de betekenis van dialogische openheid, waarin we openstaan voor de ander. Zo definieert Buber de dialogische relatie als een relatie “van openstaande persoon tot openstaande persoon” (Tweespraak, 78).
Omgekeerd kent ook Heidegger op zijn manier aan het begrip “ontmoeting” een centrale rol toe in zijn fenomenologische ontologie, als hij het verschijnen van het zijnde in de openheid van het Zijn aanduidt als onze ontmoeting met dat zijnde. Zie bijvoorbeeld Heideggers centrale definitie van “fenomeen” in Sein und Zeit: “Fenomeen – het zich-op-zichzelf-tonen – betekent een uitzonderlijke ontmoetingswijze van iets [eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas].” (Zijn en Tijd, 53) Dit opmerkelijke belang van ontmoeting in Heideggers denken wordt vaak over het hoofd gezien, maar is in zijn vroege filosofie – culminerend in Sein und Zeit (1927) – duidelijk waarneembaar (zie Kisiel 1995: o.a. 329-330).
Iets van het grote belang van ontmoeting voor Heideggers denken wordt duidelijk als we in Sein und Zeit zoeken naar alle mogelijke woordvariaties op “ontmoeten” (begegnen) en “ontmoeting” (Begegnis), een zoekactie die niet minder dan 261 resultaten oplevert! Dit betekent, aangezien de tekst van Sein und Zeit 437 pagina’s telt, dat er gemiddeld gesproken op meer dan de helft van alle bladzijden op een of andere manier van ‘ontmoeting met het zijnde’ sprake is.
Naar een dialogisch begrip van “Zijnsopenheid”
De ontmoeting van Buber en Heidegger in 1957 was dus in zekere zin een meta-ontmoeting, dwz. een gebeurtenis waarin de ontmoeting als zodanig centraal stond en dan vooral de openheid die voor elke ware ontmoeting noodzakelijk is. Vanuit het dialogische denken van Buber laat zich tegen Heidegger inbrengen dat deze de “openheid van het Zijn” niet radicaal genoeg denkt, namelijk als onvoorwaardelijk openstaan voor de andersheid van de ander – wat tot uiting komt in de xenofobie van Heideggers Zijnshistorisch nazisme en antisemitisme (zie Trawny 2015).
Omgekeerd laat zich vanuit Heideggers Zijnsdenken tegen Buber inbrengen dat deze de ontologische dimensie van de dialogische openheid niet goed beseft: openheid is niet slechts een subjectieve houding van openstaan die ik inneem tegenover de ander; als mogelijkheidsvoorwaarde van onze ontmoeting valt deze openheid samen met de “openheid van het Zijn” als zodanig, waarin Ik en Jij überhaupt aan elkaar kunnen verschijnen.
Zo kunnen we uit de dialectiek van de filosofische ontmoeting van Buber en Heidegger een notie van de dialogische openheid van het Zijn destilleren. Dit vereist echter een voorbereidende studie naar de systematische rol van het begrip “ontmoeting” in de filosofieën van Buber en Heidegger, een taak die in dit artikel centraal zal staan. In een vervolgartikel zal de dialectiek van hun wederzijdse confrontatie diepgaander onderzocht worden.
1. De afkeer van het Cartesiaanse subject
Zoals gezegd staan Buber en Heidegger, ondanks de enorme kloof die hen van elkaar scheidt, verrassend dicht bij elkaar. Willen we de treffende overeenkomsten tussen hun filosofieën systematisch begrijpen en niet slechts als een toevallige convergentie opvatten, dan moeten we op zoek naar de grootste gemene deler van hun denken en de gedeelde historische achtergrond daarvan.
In de literatuur over de relatie tussen Buber en Heidegger wordt vaker opgemerkt dat beide denkers deel uitmaakten van een bredere filosofiehistorische beweging die in de loop van de 19de eeuw opkwam om in de 20ste eeuw te culmineren: de afkeer van het Cartesiaans subjectivisme, dat tot dan toe de moderne filosofie in z’n greep had gehouden (zie Theunissen 1977: 246, Siegfried 2010: 19). In deze paragraaf schets ik eerst kort de ontwikkeling van het Cartesiaans subjectivisme in de moderne filosofie, om vervolgens uit te werken hoe Buber en Heidegger zich hiertegen verzetten en hoe daaruit de overeenkomsten in hun denken begrepen kunnen worden.
Bewustzijn in de moderne filosofie
Met zijn epoche-makende ontdekking van het Cogito ergo sum als eerste en hoogste zekerheid had Descartes in de 17de eeuw de moderne focus op het individuele (zelf-)bewustzijn ingeluid. Vanaf dat moment stond de moderne filosofie in het teken van de vraag hoe het menselijk “subject” vanuit de “cirkel van het bewustzijn” contact kon maken met een (eventueel) daarbuiten gelegen objectieve wereld – een problematiek die van Descartes zowel naar het Brits empirisme loopt (Locke, Hume, Berkeley) als naar het Duits idealisme (Kant, Fichte, Hegel, Husserl). “Wij hebben geen kennis van wat buiten ons is behalve door middel van de ideeën in ons”, zo vatte de Cartesiaan Arnauld deze probleemsituatie samen (Arnauld 1964: 31).
De relatie tussen mens en wereld werd zo geheel gereduceerd tot de subject-object-relatie van de “zuivere” (dwz. onpartijdige, louter beschouwelijke) kennis, alsof het primaire probleem van de mens ligt in het theoretische vraagstuk hoe de objectieve wereld buiten het bewustzijn gekend kan worden. Naarmate het echter steeds moeilijker of zelfs onmogelijk bleek om vanuit dit in zichzelf (op)gesloten bewustzijn bij die externe werkelijkheid te komen, werd ook de verleiding groter om de vermeende buitenwereld dan maar geheel ‘af te schaffen’ en botweg te stellen: buiten het bewustzijn bestaat niets, de wereld is niet meer dan een verschijning in het bewustzijn. Zo mondde het Cartesiaans subjectivisme uit in de ontwikkeling van het Duits idealisme van Kant naar Hegel, waar het subject uitgroeide tot het oneindige “Absolute Subject”, wereld-scheppend en God-gelijk.
Existentialisme en levensfilosofie
In de loop van de 19de eeuw begonnen de eerste filosofen zich tegen de dominantie van de moderne bewustzijnsfilosofie te keren: denkers als Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche en Dilthey begonnen een meer op het concrete leven gerichte filosofie te eisen en te ontwikkelen, waarin recht wordt gedaan aan de feitelijke mens als een vol ín de wereld levend, handelend, kiezend en inderdaad ook denkend wezen. De mens is geen oneindig, wereld-scheppend “Absoluut Bewustzijn”, maar een eindig, sterfelijk, lichamelijk, kwetsbaar, ín de wereld levend wezen.
In de eerste twee decennia van de 20ste eeuw staan Buber en Heidegger als opkomende filosofen vol in deze bredere beweging wég van het Cartesiaans subjectivisme en náár een concrete filosofie van de mens als in de wereld levend wezen. Van de genoemde filosofen zijn met name de existentie- en levensfilosofen Kierkegaard, Nietzsche en Dilthey van grote invloed op hen (zie Siegfried 2010: 19-20), waar voor Buber ook Feuerbach als voorloper van de dialogische wending bijkomt, een denker die voor Heidegger geen rol speelt. Vanzelfsprekend zijn er meer verschillen in de vroege filosofische projecten van Buber en Heidegger aan te wijzen, maar hun afkeer van de moderne subject-filosofie is het overkoepelende gedeelde project.
Zo schaart Buber zich vierkant achter “die strijd van de laatste decennia tegen het idealistische begrip van het zelfgenoegzame, wereldomvattende, werelddragende, wereldscheppende Ik” (Die Frage an den Einzelnen, 251). Heidegger neemt eenzelfde stellingname in als hij zich uitspreekt tegen het Cartesiaanse subject, dat in het bewustzijn “ingekapseld” zit, als zijnde het Subjekt im schlechten Sinne, het subject in de slechte zin van het woord (Einleitung in die Philosophie, 122). Hij benadrukt dat het correct begrepen subject, dwz. de concrete levende mens, altijd al “buiten” zijn bewustzijn in de wereld zelf is: “Het menselijke leven is niet een of ander subject dat een soort kunststukje moet voltrekken om in de wereld te komen.” (Der Begriff der Zeit, 112) De mens is “altijd al ‘buiten’ bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld ontmoet wordt” (Zijn en Tijd, 91, vertaling aangepast).
Doorwerking van Heidegger en Buber
Filosoferend in de eerste decennia van de 20ste eeuw geven Buber en Heidegger deze anti-Cartesiaanse, existentialistisch-levensfilosofische beweging door aan latere filosofen. Beide denkers staan zo aan de wieg van een anti-Cartesiaanse ontwikkeling die in de tweede helft van de 20ste eeuw haar volledige beslag zou krijgen, in filosofische stromingen als de fenomenologie en hermeneutiek (Merleau-Ponty, Levinas, Gadamer), de kritische theorie (Habermas) en het structuralisme en post-structuralisme (Foucault, Derrida). Ongetwijfeld heeft Heidegger in deze voortrekkersrol meer school gemaakt dan Buber: zonder Heidegger zouden de latere fenomenologie en hermeneutiek en het (post-)structuralisme ondenkbaar zijn.
Toch moet ook Bubers invloed zeker niet onderschat worden, al is deze minder makkelijk vast te stellen (met uitzondering van Levinas, die rechtstreeks door Buber is beïnvloed). Waarschijnlijk heeft Bubers invloed zich meer onder de oppervlakte afgespeeld. Feit is in ieder geval dat Bubers baanbrekende nadruk op het dialogische wezen van de mens vooruitliep op latere ontwikkelingen, zoals Gadamers dialogische wending in de hermeneutiek, Habermas’ theorie van het communicatieve handelen, Arendts filosofie van de publieke openbaarheid (waarin mensen aan elkaar verschijnen), Sloterdijks intersubjectieve sferologie en Hartmut Rosa’s resonantietheorie. De mate waarin deze denkers daadwerkelijk door Buber beïnvloed zijn, blijft echter vaak onduidelijk.
2. Relationele subjectiviteit en ontmoeting
Het is deze gemeenschappelijke voortrekkersrol die Buber en Heidegger spelen in de 20ste-eeuwse afkeer van het Cartesiaanse subjectivisme, die de treffende overeenkomsten tussen hun filosofieën verklaart. Buber en Heidegger delen niet slechts het verzet tegen de moderne bewustzijnsfilosofische notie van het in zichzelf (op)gesloten subject, zij ontwikkelen in grote lijnen ook eenzelfde alternatief hiervoor: een relationele opvatting van subjectiviteit als iets dat uitsluitend in relatie tot iets of iemand anders bestaat of voltrokken wordt – bij Buber de dialogische Ik-Jij-relatie (in Bubers terminologie “de ontmoeting”), bij Heidegger de relatie mens-wereld zoals deze tot uitdrukking komt in zijn definitie van het menselijke Da-sein als “in-de-wereld-zijn”.
Buber: Respondo ergo sum
Als Buber in de eerste bladzijden van Ich und Du (1923) programmatische uitspraken doet als “In den beginne is de relatie” en “Ik word aan het Jij” (Ik en Jij, 24, 17), dan spreekt hij zijn relationele opvatting van het subject luid en duidelijk uit. Beginnend met Ich und Du kan Bubers gehele daaropvolgende werk begrepen worden als een verdere doordenking, uitwerking en rechtvaardiging van dit relationele subjectbegrip, volgens welke de “existentie” van het Ik volledig opgaat in de “ontmoeting” met iets of iemand anders, dwz. in het aangesproken worden door en antwoorden op een “Jij”. “De fundamentele werkelijkheid van de menselijke existentie is de mens-met-de-mens”, aldus Buber (De vraag naar de mens, 140).
In een van zijn laatste grote boeken, Gottesfinsternis uit 1952, geeft Buber nogmaals duidelijk aan zijn dialogische subjectbegrip te zien als fundamentele correctie op het Cartesiaans subjectivisme. Verwijzend naar Descartes’ elementaire gevolgtrekking – Ik denk dus ik ben – stelt Buber: “Niet door zo’n deductie maar slechts door de oprechte omgang met een Jij kan het Ik van de levende persoon als existent worden ervaren.” (Eclipse of God, 32-33) Tegenover Descartes’ Cogito ergo sum plaatst Buber zijn eigen fundamentele principe: Respondo ergo sum, ik antwoord dus ik ben (zie Wehr 1968: 93).
Dat wil zeggen: het Ik is zichzelf niet oorspronkelijk gegeven in een gesloten autonoom zelfbewustzijn, het leert zichzelf pas kennen in de dialogische ontmoeting met een Jij. De eerste ontmoeting met een Jij is tevens de eerste ontmoeting van het Ik met zichzelf. “Wij worden geopenbaard aan onszelf”, aldus Buber, via de openbarende ontmoeting met een Jij (Eclipse of God, 115). In die zin kan hij ook categorisch stellen: “Alle werkelijke leven is ontmoeting” (Ik en Jij, 17), aangezien er buiten de dialogische relatie tot / ontmoeting met een Jij geen bestaan, geen “werkelijk leven” voor het Ik mogelijk is.
Heidegger: Da-sein en (zelf-)ontmoeting
In verzet tegen het Cartesiaans subjectivisme ontwikkelt Heideggers vroege denken, culminerend in Sein und Zeit, een soortgelijke relationele opvatting van het subject, die tot uitdrukking komt in zijn conceptie van het menselijke zijn als Da-sein (daar-zijn, buiten-zijn) en ex-sistentie. Daarbij maakt Heidegger slim gebruik van de letterlijke betekenis van het Latijnse werkwoord “ex-sistere”, dat zoveel betekent als buiten-plaatsen. De existentie van de mens, zijn Da-sein, is een buiten-(zich-)geplaatst zijn, wat Heidegger uitlegt als een altijd-al-in-de-wereld-zijn.
Een dergelijke relationele opvatting van subjectiviteit deelt Heidegger met Buber, maar deze nog slechts formele overeenkomst tussen beide denkers wordt inhoudelijker als we ons realiseren dat ook de vroege Heidegger een centrale rol toekent aan de thematiek van de ontmoeting in zijn uitleg van de menselijke ex-sistentie. Bijvoorbeeld in de volgende passage uit Sein und Zeit:
“Het Dasein is in geen geval ingekapseld in zijn innerlijke sfeer, waaruit het pas naar buiten treedt zodra het zich ergens op richt en iets in zijn greep probeert te krijgen; het is juist vanwege zijn primaire zijnswijze altijd al ‘buiten’ bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld ontmoet wordt [immer schon “draußen” bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckte Welt].” (Zijn en Tijd, 91, vertaling aangepast)
Het Dasein is wezenlijk buiten-zich omdat het “altijd al” (immer schon) ‘opgaat’ in de ontmoeting met een zijnde dat ons in of vanuit de wereld tegemoet treedt. Zoals Buber zegt dat wij in de openbarende ontmoeting met een Jij ook aan onszelf geopenbaard worden (Eclipse of God, 115), zo zegt ook Heidegger dat wij in de ontmoeting met de wereld tevens onszelf ontmoeten: “dat wij onszelf primair [...] vanuit de dingen ontmoeten en onszelf op deze wijze [...] ontsloten zijn” (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 227). “[M]en ontmoet zichzelf in dit dagelijkse bezig zijn [Beschäftigtsein] met de wereld.” (Ontologie, 99)
Wie wij zijn, ieder voor zich, onze individuele “zelfheid”, wordt ons primair ‘gegeven’ vanuit het zijnde waarmee we primair te maken hebben in onze ontmoeting met de wereld. Zo geeft Heidegger het voorbeeld van de schoenmaker, die zichzelf als schoenmaker begrijpt vanuit zijn dagelijkse werk in zijn werkplaats en omgang met zijn schoenen en gereedschappen: “Zeker, de schoenmaker is niet de schoen, en toch verstaat hij zich uit zijn dingen, zich, zijn zelf.” (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 227)
“Tussen”-posities
Maar de overeenkomst tussen Buber en Heidegger gaat verder dan alleen hun anti-Cartesiaanse, relationele en ontmoetingsgeoriënteerde opvattingen van subjectiviteit. Voor beiden omvat deze relationele opvatting óók datgene wat ontmoet wordt, het Jij bij Buber, het zijnde in de wereld bij Heidegger. Beide denkers keren zich tegen het Cartesiaanse subjectivisme van de moderne bewustzijnsfilosofie, maar een eenzijdig objectivisme – waar het subject afhankelijk wordt gemaakt van een externe realiteit an sich – verwerpen zij evengoed. De vermeende absolute autonomie van het moderne subject (à la Kant, Fichte en Husserl) wordt afgewezen, maar zij zetten daarvoor niet een even absolute heteronomie in de plaats (al neigt Heidegger na zijn Kehre wel daartoe, wat samenhangt met het totalitaire karakter van zijn Zijnshistorisch nationaal-socialisme; zie Trawny 2015).
Beide denkers ontwikkelen zo wat we “tussenposities” kunnen noemen: tussen subjectivisme en objectivisme, tussen autonomie en heteronomie, tussen idealisme en realisme. Het begrip van “het Tussen”, zoals we zullen zien, speelt in beide filosofieën dan ook een belangrijke rol. Voor beide denkers bestaat het subject alleen in relatie tot iets buiten zich, iets dat op zijn beurt alleen in relatie tot het subject bestaat. Zowel Buber als de vroege Heidegger denken deze wederzijdse afhankelijkheid in termen van ontmoeting. In de volgende paragraaf werk ik dit eerst voor de vroege Heidegger uit, in de daaropvolgende paragraaf laat ik zien hoe dicht Buber wat dit betreft bij Heidegger staat.
3. Het ontmoetingskarakter van de wereld bij Heidegger
We hebben het belang van het thema ontmoeting bij Heidegger al gezien vanuit de kant van het subject qua Dasein, dat door Heidegger gedacht wordt als altijd al buiten zich bij het zijnde dat in de wereld ontmoet wordt. Komend vanuit Husserls transcendentale fenomenologie stelt Heidegger echter ook het omgekeerde vast, namelijk dat de verschijning van het zijnde wezenlijk afhangt van de ontmoeting met het Dasein. Het transcendentale idealisme van Husserl (waar de fenomenale wereld eenzijdig door de intentionele acten van het extramundane transcendentale subject wordt geconstitueerd) wordt door Heidegger niet simpelweg verworpen maar geherinterpreteerd vanuit de existentialistische erkenning van de “facticiteit” van het eindige, tijdelijke in-de-wereld-zijn van het Dasein. Zo wordt de verschijning van het zijnde in de wereld door Heidegger afhankelijk gemaakt van de ontmoetingsrelatie met het eindige Dasein.
Fenomeen als “ontmoetingswijze”
Dit komt duidelijk naar voren in de centrale definitie van “fenomeen” in Sein und Zeit: “Fenomeen – het zich-op-zichzelf-tonen – betekent een uitzonderlijke ontmoetingswijze van iets [eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas].” (Zijn en Tijd, 53) Het begrip “fenomeen”, het centrale begrip van de fenomenologie, wordt door Heidegger dus expliciet in termen van ontmoeting uitgelegd. Fenomenologie, als het ‘beschrijven van fenomenen’, komt daarmee voor Heidegger neer op de beschrijving van hoe iets ontmoet wordt, hoe iets “zich” in de ontmoeting “op zichzelf” toont.
Twee jaar eerder, in 1925, definieert Heidegger dan ook de fenomenologie zelf in termen van ontmoeting: “Fenomenologie in de oorspronkelijke en echte betekenis [...] duidt op een ontmoetingswijze van iets en wel de uitzonderlijke [ausgezeichnete] ontmoetingswijze: zich op zichzelf tonen [sich an ihm selbst zeigen].” (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 117) De tekstuele overeenkomst met de definitie van “fenomeen” in Sein und Zeit is treffend. Dit citaat uit de Prolegomena maakt zo ook duidelijk waarin het “uitzonderlijke” [ausgezeichnete] van het fenomeen qua ontmoetingswijze precies ligt, namelijk in het feit dat hierin het zijnde “zich op zichzelf” toont.
Deze gedachte benadrukt Heidegger op meerdere plekken in zijn werk (bijvoorbeeld Prolegomena, 118; Grundprobleme, 88-89; Zijn en Tijd, 53), dwz. dat het fenomeen niet Kantiaans begrepen moet worden als de “loutere verschijning” (bloße Erscheinung, zie Zijn en Tijd, 51) van een ‘daarachter gelegen’ noumenaal maar onbekend Ding-an-sich dat zelf niet verschijnt – in het fenomeen toont “zich” veeleer het zijnde zoals het “op zichzelf” is, waarbij Heideggers formulering “zich op zichzelf” (sich an ihm selbst) het Kantiaanse “an sich” waarschijnlijk bewust laat meeklinken. Pas in de ontmoeting met het Dasein toont zich het zijnde zelf, ‘an sich’, als fenomeen qua “uitzonderlijke ontmoetingswijze”.
Daaruit volgt dat het Dasein en het zijnde “op zich” uitsluitend in relatie tot elkaar bestaan, via hun ontmoeting: enerzijds is het Dasein immers wezenlijk ex-sistentie omdat het altijd al buiten zich is bij een zijnde dat in de wereld ontmoet wordt, waarbij anderzijds dit zijnde zelf pas in deze ontmoeting “zich” toont zoals het “op zich” is. Zo omvat Heideggers relationele opvatting zowel mens als wereld. Enerzijds wordt de wereld zelf in termen van ontmoeting gedacht: “Wereld is, wat ontmoet wordt” (Welt is, was begegnet), zegt Heidegger met nadruk twee keer in zijn collegereeks Ontologie (85-86) uit 1923 (hetzelfde jaar waarin Bubers Ich und Du verschijnt). Anderzijds bestaat de mens als Da-sein uitsluitend in deze ontmoeting met de wereld.
Het tussen-zijn van Dasein en wereld
Kortom, het “zijn” van Dasein en wereld is ‘iets’ dat zich wezenlijk tussen beide afspeelt – wat Heidegger inderdaad op meerdere plekken in zijn werk duidelijk aangeeft. Zo zegt hij in Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs: “Het zijn van het Dasein is precies het zijn van het ‘Tussen’ [van] subject en wereld. Dit ‘Tussen’, dat echter niet pas ontstaat doordat een subject met een wereld samenkomt, is het Dasein zelf, maar dan ook weer niet als eigenschap van een subject!” (Prolegomena, 346-347) Dat wil zeggen: het ‘tussen-zijn’ moet niet begrepen worden als een eigenschap die het subject (als een onderliggende “substantie”) wel of niet zou kunnen hebben (zoals bijvoorbeeld een roos wel of niet rood kan zijn); veeleer is het zo dat het zijn van het subject qua Dasein zich wezenlijk tussen Dasein en wereld afspeelt.
Het Dasein ís zijn relatie tot de wereld, wat precies de kern is van Heideggers anti-Cartesiaanse, relationele opvatting van subjectiviteit – een opvatting die ook de wereld omvat. Want, zoals bovenstaand citaat uit de Prolegomena duidelijk maakt, het gaat Heidegger om “het zijn van het ‘Tussen’ [van] subject en wereld” [mijn cursivering]: het ‘tussen-zijn’ is niet alleen constitutief voor het Dasein, maar ook voor de wereld als zodanig, die als datgene “wat ontmoet wordt” (Ontologie, 85-86) uitsluitend in relatie tot het ontmoetende Dasein bestaat.
Relationeel fenomeen
Dit geeft Heidegger ook in Sein und Zeit aan als hij stelt dat “het Tussen” (das Zwischen) niet begrepen moet worden als het “resultaat van de convenientia [samenkomst] van twee voorhanden zijnden” (Zijn en Tijd, 176-177). De ‘factoren’ mens en wereld, waar “het Tussen” zich tussen bevindt, gaan hier niet aan vooraf, maar zijn wat zij zijn dankzij dit “Tussen”. Er is dus alles aan gelegen, zo benadrukt Heidegger, om dit begrip van het Tussen niet te verwarren met het alledaagse gebruik van “tussen” als voorzetsel (bijv. “de stoel bevindt zich tussen tafel en muur”), wat immers wél het idee suggereert van een toevallige “samenkomst” van wederzijds onafhankelijke “voorhanden” zijnden: “dit uitgangspunt blaast het fenomeen bij voorbaat op, en het is uitzichtloos het uit de brokstukken opnieuw in elkaar te willen zetten” (Zijn en Tijd, 176-177).
Dasein en wereld vormen één relationeel fenomeen, en het filosofische begrip van het Tussen is alleen gerechtvaardigd zolang het de relationele eenheid van dat fenomeen respecteert. Daarmee sluit, zoals we zullen zien, Heideggers begrip van het Tussen nauw aan bij de fundamentele betekenis die “het Tussen” heeft in het dialogische denken van Buber – zeker als we bedenken dat de relatie mens-wereld voor de vroege Heidegger wezenlijk een ontmoetingsrelatie is.
4. Intentionaliteit en ontmoeting
Waarom gebruikt de vroege Heidegger specifiek de terminologie van de ontmoeting om zijn relationele opvatting van mens en wereld uiteen te zetten? Dat is een lastige vraag omdat Heidegger zelf nergens zijn keuze voor deze terminologie expliciet opmerkt en motiveert; vanaf 1921 sluipt de ontmoetingsthematiek ongemerkt en als vanzelfsprekend zijn werk binnen, om daarin een systematische rol te vervullen die in de ontwikkelingsgang naar Sein und Zeit steeds belangrijker en complexer wordt (zie Kisiel 1995). Een korte blik op de latere, door Heidegger beïnvloedde zogenoemde “existentiële fenomenologie” werpt hier licht op de zaak.
Ontmoeting in de existentiële fenomenologie
In de existentiële fenomenologie wordt vaak op de thematiek van de ontmoeting – maar ook van dialoog en communicatie – teruggegrepen en expliciet gereflecteerd om de wederzijdse afhankelijkheid van menselijke subjectiviteit en fenomenale wereld te articuleren (overigens meestal zonder daarbij de centrale rol van de ontmoetingsthematiek in het vroege denken van Heidegger op te merken, wat nogmaals onderstreept hoezeer dit aspect van Heideggers denken onder de radar is gebleven). Voor de existentiële fenomenologie is het deze wederzijdse afhankelijkheid waar Husserls fundamentele notie van intentionaliteit in de kern om draait.
Bij Husserl duidt intentionaliteit op de wezenlijke gerichtheid van het bewustzijn op iets, het intentionele object (van waarneming, herinnering, denken, willen, fantaseren, etc.), waarbij het object enerzijds is “gegeven” zoals het op zich is (“in zijn lijfelijke werkelijkheid” aldus Husserl 1922: 43-33) en anderzijds zo wordt “gegeven” zoals het door de intentionele acten van het bewustzijn wordt geïntendeerd. Het is deze spanning in onze ervaring tussen intenderende subjectiviteit en geïntendeerde objectiviteit die in Husserls fenomenologie centraal staat, wat Husserl het “raadsel van alle raadsels” noemt (Crisis, 46), dwz. de vraag hoe objectiviteit voor en door het intentionele bewustzijn “geconstitueerd” wordt.
Wederzijdse doordringing
Om deze ‘raadselachtige’ wederzijdse doordringing van subjectiviteit en objectiviteit in Husserls notie van intentionaliteit te karakteriseren, grijpen existentiële fenomenologen geregeld terug op de thematiek van de ontmoeting. Zo zegt bijvoorbeeld de Leuvense filosoof De Waelhens dat Husserls intentionaliteitsgedachte ons ertoe dwingt om “het primaat, in zekere zin absoluut, van de werkelijkheid als ontmoeting toe te geven” (1958: 108). Onder invloed van De Waelhens stelt ook de Nederlandse fenomenoloog Luijpen: “Door de implicaties van de intentionaliteitsgedachte is de fenomenologie een filosofie van de ontmoeting.” (1964: 110)
Net als Husserls intentionaliteit wordt namelijk de ontmoeting wezenlijk gekenmerkt door een wederzijdse doordringing van subjectiviteit en objectiviteit. Hoe de ander in een ontmoeting aan mij verschijnt (‘op mij overkomt’), hangt immers zowel van de ander zelf af als van mijn houding tegenover de ander; het gezicht dat de ander mij toont, hangt af van het gezicht dat ik de ander toon, en vice versa. Elke intermenselijke ontmoeting – van groot tot klein – bestaat uit een eindeloos complexe, onnavolgbare wisselwerking tussen ik en ander, waarin het subjectieve (mijn houding tegenover de ander) en het objectieve (het zijn van de ander, los van mij) op onontwarbare wijze door elkaar heen lopen.
In die zin is de verschijning van de ander in de ontmoeting altijd een soort ‘synthese’ van mijzelf en de ander, iets dat wezenlijk tussen subjectief en objectief inzit. Dit synthetische aspect van de ontmoeting wordt in de existentiële fenomenologie gebruikt om het samengaan van subjectiviteit en objectiviteit in de intentionaliteit te verhelderen; het kenmerkende van de intermenselijke ontmoeting wordt gegeneraliseerd tot het totale veld van de ervaring. In die zin spreekt bijvoorbeeld Merleau-Ponty over de menselijke relatie tot de wereld als “een ontmoeting tussen buiten en binnen [une rencontre de l'extérieur et de l'intérieur]” (Fenomenologie van de waarneming, 577).
Communicatie van mens en wereld
Zoals gezegd wordt hiervoor soms ook de thematiek van communicatie en dialoog gebruikt, als variatie op de ontmoetingsthematiek. Ook in de wederkerigheid van het gesprek, waarin mensen echt op elkaar ingaan, vindt een wederzijdse doordringing van ik en ander plaats. In die zin is de “eenheid van subject en wereld” in de intentionaliteit volgens Luijpen de “eenheid van een tweegesprek” (1964: 49). Ook Merleau-Ponty spreekt over de waarneming als een “vitale communicatie met de wereld” (Fenomenologie van de waarneming, 107-108).
En ook Sartre verheldert de intentionaliteitsgedachte in termen van communicatie: “We weten dat er niet enerzijds een voor-zich en anderzijds een wereld is als twee gesloten gehelen waarvan vervolgens zou moeten worden uitgezocht hoe ze met elkaar communiceren.” (Het Zijn en het Niet, 405) Met andere woorden: het menselijk bewustzijn en de wereld zijn niet voor elkaar afgesloten maar zijn “altijd al” aan het “communiceren” en doordringen elkaar zo wederzijds.
De existentiële kritiek op Husserls Cartesianisme
In de existentiële fenomenologie wordt deze wederzijdse doordringing van menselijk bewustzijn en fenomenale wereld bovendien nog scherper aangezet door een expliciete kritiek op de Cartesiaanse rest in het denken van Husserl. Het transcendentale bewustzijn is Husserl altijd blijven zien als een Cartesiaans “buitenwereldlijk” subject, dat eenzijdig vanuit zichzelf de wereld constitueert. Zelfs in zijn laatste periode ten tijde van Die Krisis der Europäischen Wissenschaften, waar hij de existentiële fenomenologie anticipeert door het constitutieve belang van de concrete “levenswereld” voor de exacte wetenschappen te benadrukken, ziet hij de levenswereld zelf nog altijd als gefundeerd in het intentionele “act-leven” van het “absolute ego”.
De existentiële fenomenologie neemt definitief afscheid van deze Cartesiaanse rest in Husserls denken door het wereld-constituerende subject als een eindig individueel en lichamelijk subject ín de wereld te plaatsen. Hoe de wereld aan de mens verschijnt hangt af van zijn intentionele Einstellung (Husserl), maar die Einstellung hangt weer af van de “factische” positie van de mens ín de wereld. Handelend in de wereld gaat de mens op in praktische projecten, vanwaaruit hij de fenomenale wereld op bepaalde wijze “projecteert” of “ontwerpt”.
Aldus Merleau-Ponty: “De wereld valt niet te scheiden van het subject, maar van een subject dat niets anders is dan een project in de wereld, en het subject valt niet te scheiden van de wereld, maar van een wereld die het subject zelf projecteert.” (Fenomenologie van de waarneming, 491-492) Voor de existentiële fenomenologie zijn menselijke subjectiviteit en fenomenale wereld gelijkoorspronkelijk: zij vormen elkaar wederzijds in de circulaire verhouding van hun “ontmoeting”. De boer en zijn boerenwereld, het kind en zijn kinderwereld, de militair en zijn oorlogswereld, de natuurkundige en zijn wetmatig-materiële wereld, de kunstenaar en zijn esthetische wereld, etc. – steeds bestaan mens en wereld uitsluitend in relatie tot elkaar.
“Geworpen ontwerp” bij Heidegger
De locus classicus van deze “existentiële” benadering in de fenomenologie is natuurlijk Heideggers Sein und Zeit, dé beslissende invloed op Sartre, Merleau-Ponty, De Waelhens, etc. Bij de vroege Heidegger begint de anti-Cartesiaanse kritiek op Husserl. Bij hem vinden we de wederzijdse afhankelijkheid van menselijke subjectiviteit en fenomenale wereld voor het eerst duidelijk uitgesproken als het ‘tussen-zijn’ van Dasein en wereld. In Heideggers begrip van het “geworpen ontwerp” zien we hoe het intentionele “ontwerp” van de wereld door het Dasein en diens factische “geworpenheid” als eindig wezen ín de wereld ineen worden gedacht. Uiteindelijk moet dan ook vanuit deze context de centrale rol van de ontmoetingsthematiek in Heideggers vroege denken begrepen worden.
Ontmoeting impliceert enerzijds een correlatie van ik en ander, eigenheid en vreemdheid, subjectief en objectief – een correlatie die ook essentieel is voor Husserls intentionaliteit. In de ontmoeting ben ik intentioneel gericht op een ander, die in de ontmoeting op bepaalde wijze aan mij verschijnt (‘op mij overkomt’). Tegelijk is ontmoeting ook een concrete gebeurtenis ín de wereld, zich afspelend tussen eindige, lichamelijke wezens, die elkaar ‘in levende lijve’ tegenkomen, vanuit hun respectievelijke projecten in de wereld. Zo bezien is de ontmoetingsthematiek bij uitstek geschikt om de intentionaliteitsgedachte te ontdoen van de Cartesiaanse wereldvreemdheid die deze nog bij Husserl heeft.
Zorg en betekenis
Dit wordt met name duidelijk in Heideggers vroege tekst Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (het zgn. Natorp-essay) uit 1921-22, waar volgens Kisiel de ontmoetingsthematiek voor het eerst systematisch optreedt (zie Kisiel 1995: 329). In een uitzonderlijk dichte passage (zelfs voor Heideggers doen), waar meerdere begrippen samenkomen die voor Sein und Zeit van belang zullen worden (met name Sorge en Bedeutsamkeit), introduceert Heidegger de thematiek van de ontmoeting:
“De wereld, de wereldlijke objecten zijn aanwezig (sind da) in het grondhoe (Grundwie) van de levensbetrekking: zorgen. Ze ontmoeten een zorgen, treffen het op zijn weg. De objecten ontmoeten, en het zorgen is een ervaren van de objecten in hun respectievelijke ontmoeting. Ontmoeting (Begegnis) karakteriseert de grondwijze van het daar-zijn van wereldlijke objecten. Ervaring karakteriseert de grondwijze van het op hen toegaan, op hen stuiten… Elke ervaring is in zichzelf een ontmoeting, en wel ontmoeting in en voor een zorgen. Het grondkarakter van het object is dus altijd: het staat en wordt aangetroffen op de weg van de zorg [auf dem Weg der Sorge], het wordt ervaren in betekenisvolheid [Bedeutsamkeit].” (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, 90-91, cursiveringen Heidegger)
Met zijn noties van het zorgen en de zorg loopt Heidegger vooruit op zijn latere begrip van de zorg (Sorge). In Sein und Zeit staat “zorg” voor de meest fundamentele intentionele Einstellung vanwaaruit het eindige, in de wereld gesitueerde en handelende Dasein de wereld “ontwerpt” en ervaart. Zoals Heidegger in het Natorp-essay zegt: zorgen is “het grondhoe van de levensbetrekking” tot de wereld.
Daarmee wordt niet bedoeld dat het Dasein zich van nature “zorgen maakt” of “aan het zorgen” is voor anderen, etc. Met “zorg” bedoelt Heidegger uitsluitend dat het Dasein “altijd al” vanuit projecten in de wereld bij de wereld is betrokken en zodoende door bepaalde zijnden wordt ‘aangesproken’. Dat kunnen uiterst ‘serieuze’ projecten zijn waarin het Dasein zich inderdaad ‘zorgen maakt’ om iets of iemand, maar het kunnen ook vrolijke of zelfs lichtzinnige projecten zijn, zoals een potje voetbal of een avondje stappen. Ook dergelijke ‘zorgeloze’ projecten manifesteren de fundamentele zorg vanwaaruit het Dasein de wereld als betekenisvol ervaart. Zorg duidt simpelweg op het feit dat de wereld ons altijd al, vanuit ons in-de-wereld-zijn, op een bepaalde manier aangaat en zo betekenis voor ons heeft (vgl. Dreyfus 1991: 238-239).
Zorg en ontmoeting
In het Natorp-essay wordt duidelijk dat voor Heidegger de ontmoetingsthematiek ten nauwste met dit begrip van de zorg samenhangt: “het zorgen is een ervaren van de objecten in hun respectievelijke ontmoeting” en “[e]lke ervaring is [...] ontmoeting in en voor een zorgen” (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, 90-91). Kortom: ontmoeting is het ervaren van objecten vanuit de zorg als intentionele Einstellung. Ontmoeting is in die zin intentionaliteit in actie, als een activering van de zorg door wat het Dasein concreet op zijn “weg” (auf dem Weg der Sorge) tegenkomt, het object “in zijn lijfelijke werkelijkheid” zoals Husserl zegt.
Zo kan Heidegger – vier jaar later in Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925) – de “structuren van de intentionaliteit” waarbinnen objecten überhaupt kunnen verschijnen, zonder meer gelijkstellen aan de “ontmoetingsstructuren” van de wereld, dwz. de structuren van de wereld zoals deze verschijnt in het licht van de zorg vanwaaruit het Dasein de wereld ontmoet (Prolegomena, 117-118, 228). Ontmoeting, kortom, is voor de vroege Heidegger de Husserliaanse intentionaliteit ontdaan van haar Cartesiaanse subjectivisme en wereldvreemdheid.
5. Het ontmoetingskarakter van de wereld bij Buber
We hebben gezien dat zowel Buber als Heidegger in verzet tegen de moderne bewustzijnsfilosofie een relationele opvatting van subjectiviteit ontwikkelen waarin de ontmoetingsthematiek centraal staat. Zoals gezegd breiden beide denkers deze relationele opvatting uit tot datgene wat door het subject ontmoet wordt: het Jij bij Buber, de wereld bij Heidegger. Beide denkers ontwikkelen ‘tussen-posities’ waarin Ik en Jij respectievelijk Dasein en wereld uitsluitend in relatie tot elkaar bestaan, via hun ontmoeting. In de vorige twee paragrafen hebben we dit voor Heidegger uitgewerkt; in deze en de volgende paragraaf zullen we zien hoe Buber op soortgelijke wijze de wederzijdse afhankelijkheid van Ik en Jij denkt.
Daarbij zal duidelijk worden dat het Jij voor Buber niet slechts de menselijke ander omvat maar alle zijnden waartoe de mens “in relatie” staat / kan staan. Zo zegt hij bijvoorbeeld in het nawoord bij Ich und Du dat wij “niet slechts met andere mensen, maar ook met wezens en dingen die ons in de natuur tegemoet treden, in de Ik-Jij-verhouding kunnen staan” (Ik en Jij, 142). Voor Buber geldt: alles dat op een of andere manier aan ons verschijnt, spreekt ons op bepaalde wijze aan en is in die zin een Jij, inclusief de wereld als geheel. Zoals Heidegger zegt: “Wereld is dat, wat ontmoet wordt”, zo zegt Buber dat de ontmoeting de “wezenlijke grondverhouding” is waarin “de wereld tegenover mij staat en ik tegenover haar” zodanig dat “tussen ons het werkelijke geschiedt” (Von der Verseelung der Welt, 29). Daarmee verdiept zich de parallel tussen Buber en Heidegger.
Het tussen-zijn van Ik en Jij
Bij Buber volgt de wederzijdse afhankelijkheid van Ik en Jij uit het dialogische karakter van de ontmoeting, waar de gesprekspartners alleen in relatie tot elkaar gesprekspartners kunnen zijn. “Leven is aangesproken worden”, aldus Buber (Tweespraak, 82), waarbij aanspreker en aangesprokene strikt wederkerige en wisselende rollen zijn. Zo verhouden Ik en Jij zich symmetrisch tot elkaar, “van aangezicht tot aangezicht” aldus Buber (met een verwijzing naar Exodus 33:11). Deze wederzijdsheid is een prominent aspect van Bubers dialogische filosofie: “Relatie is wederkerigheid. Mijn Jij werkt aan mij, zoals ik aan hem werk.” (Ik en Jij, 22)
Op het meest fundamentele niveau denkt Buber deze wederzijdsheid als een ontologisch productieve interrelatie, zodanig dat Ik en Jij uitsluitend via hun ontmoeting “tot aanzijn” komen. Aldus Michael Theunissen in zijn klassieke studie over sociale ontologie in de fenomenologie en het dialogische denken: “De geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse constitutie van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.” (Theunissen 1977: 273)
Het Tussen (das Zwischen) speelt dan ook bij Buber een fundamentele rol, meer nog dan bij Heidegger. Het Tussen is voor Buber de dialogische ‘oerwerkelijkheid’ vanwaaruit Ik en Jij ontstaan of – om met Theunissen te spreken – ‘geboren’ worden; het is de “oercategorie van de menselijke werkelijkheid” (De vraag naar de mens, 141). Buber omschrijft zijn filosofie dan ook als een “ontologie van het intermenselijke” (Ontologie des Zwischenmenschlichen). Zowel Levinas als Theunissen zien Bubers filosofie in de kern als een “ontologie van het Tussen” (Levinas, 1963: 124 & Theunissen, 1977: 9).
Universele ontologie van de ontmoeting
Daarbij moet echter opgemerkt worden dat de omschrijving “ontologie van het intermenselijke” in zoverre misleidend is dat het Buber (zoals gezegd) niet uitsluitend gaat om de ontmoeting met de medemens, maar – zoals hij met een Heideggeriaans klinkende frase zegt – “om de verhouding van de mens tot alle zijnden” (Gläubiger Humanismus, 525). Zijn “ontologie van het Tussen” is niet slechts een antropologische maar uiteindelijk een universele ontologie, die betrekking heeft op het ‘tussen-zijn’ van alle zijnden waarmee de mens in een dialogische verhouding staat of kan staan. Levinas trekt dan ook een expliciete parallel met Heidegger als hij stelt dat voor Buber het Tussen de “plaats” is waar “het Zijn van de zijnden” (een Heideggeriaanse formulering) “zich voltrekt”:
“De Ik-Jij-ontmoeting vindt niet in het subject plaats maar in het Zijn. Wat niet wil zeggen dat zij zich in oppositie tot het Ik voltrekt. Het ontologische domein is geen ‘Zijnsblok’ maar Gebeurtenis. Het ‘Tussen-elkaar’, het Tussen, is de plaats waar het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt… Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is…” (Levinas 1963: 124, 127).
Dit universele aspect van Bubers ontologie van het Tussen speelt een aparte, enigszins paradoxale rol in de Buber-receptie: het behoort zowel tot de meest bekritiseerde als tot de meest veronachtzaamde aspecten van zijn filosofie.
Kritiek op Bubers ‘animisme’
Om te beginnen met het eerste punt, binnen de bredere beweging van het dialogische denken – waartoe naast Buber ook denkers als Rosenzweig, Marcel en Rosenstock-Huessy behoorden (en indirect ook Levinas) – wekte Bubers uitbreiding van de dialoog voorbij het intermenselijke weinig enthousiasme (vgl. Theunissen 1977: 281, n.1). Buber zou zo terugvallen in een primitief animisme, waarin alles bezield is en waarin alle dingen ons als personen tegemoet treden. Het unieke van de intermenselijke relatie zou daardoor uit het zicht verdwijnen.
Zo werd Buber met name door Levinas verweten dat hij de ethische betekenis van de Ik-Jij-relatie teniet zou doen door deze tot niet-menselijke zijnden uit te breiden; tegenover stenen, sterren, bomen, planten of dieren kunnen we toch niet dezelfde ethische relatie hebben als tot mensen? Wat toen echter wrevel en onbegrip opriep, blijkt nu – in het licht van de escalerende ecologische crisis – voor velen Bubers filosofie juist aantrekkelijk te maken. In die zin kunnen we stellen dat Buber binnen de ecologie een bescheiden comeback beleeft (zie bijvoorbeeld Naess 1990: 174, Hickel 2020: 265 en Sas 2022).
6. Van intermenselijke naar kosmische dialoog
Zoals gezegd wordt de universele strekking van Bubers ontologie van het Tussen niet alleen bekritiseerd maar ook vaak over het hoofd gezien: voor veel interpreten is Bubers dialogische filosofie in de eerste plaats een ethische antropologie (gericht op het dialogische wezen van de mens) en/of theologie (gericht op de ontmoeting met het “eeuwige Jij” dat door alle eindige Jij’s heen schijnt). Zo lezen we in de Oxford Companion to Philosophy dat Bubers filosofie “de ethiek en theologie fundeert in een dialogische ontmoeting” zonder enige verwijzing naar de bredere ontologische dimensie van zijn denken (Honderich 1995: 106).
Deels is deze misvatting te wijten aan een oppervlakkige lezing van Bubers werk, deels echter ook aan Buber zelf, die de neiging heeft om de dialogische relatie tot de medemens – en het religieuze belang daarvan – centraal te stellen. We hebben dit al gezien bij Bubers omschrijving van zijn filosofie als een “ontologie van het intermenselijke”, waarbij het universele aspect van zijn ontologie van het Tussen uit het zicht verdwijnt. Ook als Buber uitspraken doet als: “Het fundamentele feit van de menselijke existentie is de mens-met-de-mens” (De vraag naar de mens, 140), lijkt hij de dialogische relatie tot niet-menselijke zijnden te bagatelliseren.
De drie sferen van de dialogische wereld
Bubers centraalstelling van het intermenselijke moet echter niet verkeerd begrepen worden als een bagatellisering of zelfs verwerping van de universeel-ontologische dimensie van de dialoog, maar veeleer als Bubers toegang tot die dimensie. Bij hem krijgt de dialogische relatie in het intermenselijke leven een paradigmatische betekenis vanwaaruit ten slotte ook de menselijke relatie tot niet-menselijke zijnden als dialoog begrijpelijk wordt. Wat in de menselijke relatie tot bijvoorbeeld de natuur nog impliciet is, dat wordt expliciet in de intermenselijke relatie, waar de dialogische relatie haar meest volwaardige vorm krijgt, met name in de taal. Het intermenselijke vormt zo voor Buber de sleutel tot de rest van de werkelijkheid. Dit wordt vooral duidelijk in die passages van Ich und Du waar hij spreekt over de “drie sferen [...] waarin de wereld van de relatie zich vormt”:
“De eerste: het leven met de natuur. Daar trilt de relatie in het duister, beneden de taal. De schepselen bewegen zich tegenover ons, maar zij zijn niet in staat tot ons te komen, en ons Jij-zeggen tegen hen blijft steken op de drempel van de taal. / De tweede: het leven met de mensen. Daar is de relatie openlijk, in de vorm van de taal. Wij kunnen het Jij geven en ontvangen. / De derde: het leven met wat geestelijk is. Daar is de relatie in een wolk gehuld, maar zij openbaart zich wel; zonder taal brengt zij taal voort. We vernemen geen Jij en voelen ons toch aangesproken; wij antwoorden met beelden, gedachten, handelingen; wij spreken met ons wezen het grondwoord, maar kunnen met onze mond niet Jij zeggen.” (Ik en Jij, 11, zie ook 118)
Zo omvat de dialogische relatie volgens Buber de drie hoofddomeinen van de werkelijkheid: de niet-menselijke natuur, de menselijke samenleving, en het geestelijke domein van ideeën, vormen en beelden die ons inspireren en via ons tot uitdrukking komen (vandaar: “zonder taal brengt zij taal voort”). Waarschijnlijk valt de relatie tot God voor Buber ook binnen dit derde, geestelijke domein, wat gesuggereerd wordt door zijn opmerking dat hier “de relatie in een wolk gehuld” is, wat waarschijnlijk verwijst naar Exodus 24:15-18, waar God zich in een wolk op de berg Sinaï aan Mozes openbaart.
Wat uit bovenstaand citaat echter ook duidelijk wordt, is dat voor Buber het primaat bij het tweede domein ligt, “het leven met de mensen”: “Daar is de relatie openlijk, in de vorm van de taal” – terwijl in de natuur de dialogische relatie nog “trilt [...] in het duister” en in het geestelijke domein “in een wolk gehuld” is (vgl. Ik en Jij, 119-120). Dit duidt echter niet op een tekortschieten van het eerste en derde domein ten opzichte van het tweede domein – het primaat van de intermenselijke sfeer betekent voor Buber juist dat van hieruit de natuur en het geestelijke toegankelijk worden: “Dit is het hoofdportaal en in zijn allesomvattende opening worden beide zijpoorten [dwz. de natuur en het geestelijke] opgenomen.” (Ik en Jij, 120) Pas nadat het wezen van de dialoog volledig in de intermenselijke sfeer is uitgekristalliseerd, kan de menselijke dialoog met de natuur en het geestelijke als dialoog begrepen worden.
Ontmoeting als “kosmisch-metakosmische oorsprong”
De dialogische relatie omvat alle domeinen van de werkelijkheid, hetgeen impliceert – in het licht van de “wederzijdse constitutie van Ik en Jij” (Theunissen 1977: 273) – dat de gehele werkelijkheid vanuit het dialogische Tussen ontstaat. Dit is inderdaad een inzicht dat Buber op meerdere plekken in zijn werk uitspreekt. Zo spreekt hij in Ich und Du over de dialoog als de “kosmisch-metakosmische oorsprong” (Ik en Jij, 36) waarin het gehele universum wortelt qua “stromende al-wederkerigheid” (Ik en Jij, 22, door Smith vertaald als “the streaming mutual life of the universe”).
In die zin benadrukt Buber de interne betekenisconnectie tussen “werkelijkheid” en “werken” – bijvoorbeeld: “Alle werkelijkheid is een werken waaraan ik deelneem” (Ik en Jij, 75, vgl. 103) – waarmee hij doelt op het op-elkaar-werken van alle ‘gesprekspartners’ in de kosmische dialoog: “Mijn Jij werkt aan mij, zoals ik aan hem werk.” (Ik en Jij, 22) Dé werkelijkheid is zo wat tussen de deelnemers van de dialoog plaatsvindt, iets dat wezenlijk tussen subjectief en objectief in ligt: “Wie in de relatie staat, neemt deel aan een werkelijkheid, dat wil zeggen: aan een zijn dat niet enkel aan hem en niet enkel buiten hem is.” (Ik en Jij, 75)
De werkelijkheid bestaat niet los van het subject, maar kan ook weer niet – op idealistische wijze – door het subject toegeëigend worden: “Waar geen deelnemen is, bestaat geen werkelijkheid. Waar zelf-toe-eigening is, bestaat geen werkelijkheid.” (Ibidem) Werkelijkheid is voor Buber uitsluitend datgene wat tussen Ik en Jij gebeurt, het “Rijk van het Tussen”: “Aan gene zijde van het subjectieve, aan deze zijde van het objectieve, op de smalle bergkam waar Ik en Jij elkaar ontmoeten, ligt het Rijk van het Tussen.” (De vraag naar de mens, 143)
De taal van het wereldgebeuren
Pas nadat het wezen van de dialoog volledig is uitgekristalliseerd in de intermenselijke sfeer, namelijk als taal, kan ook de relatie tot de natuur en het geestelijke als dialoog en daarmee als taal begrepen worden. Zo spreekt Buber in algemene zin van de ‘taal van de ervaring’ waarin alles wat we beleven op een of andere manier ons ‘aanspreekt’: “De klanken [...] waaruit het gesproken woord bestaat [...] zijn de gebeurtenissen van het persoonlijke leven van elke dag. In deze gebeurtenissen worden wij aangesproken...” (Tweespraak, 93) “In dat wat mij overkomt, spreekt het wereldgebeuren mij aan.” (Tweespraak, 83)
Elk ‘schepsel’ dat wij zo ontmoeten is als het ware een woord in deze taal van het wereldgebeuren: “Deze taal heeft geen alfabet, iedere klank is een nieuwe schepping...” (Tweespraak, 92) Hier ligt ook een opvallende overeenkomst met Heidegger, met name zijn latere opvatting van de taal als “huis van het Zijn” (Brief über den Humanismus, 53). En zoals voor de vroege Heidegger de “betekenisvolheid” (Bedeutsamkeit) van de wereld besloten ligt in de ontmoeting met het zorgende Dasein, zo heeft voor Buber ieder zijnde dat wij ontmoeten een betekenis. Elk zijnde waarmee wij “in relatie” staan, betekent iets voor ons en spreekt ons zo aan.
Bubers existentialisme en anarchisme
Maar, en dit is het existentialistische aspect van Bubers denken, wat die betekenis van het zijnde precies is, moet ieder voor zich uitmaken: “Het geeft ons iets te verstaan, maar het geeft ons niet het verstaan zelf. Onze act moet geheel de onze zijn, wil zich voor ons ontsluiten wat ontsloten moet worden.” (Eclipse of God, 89) Ook hier neemt Buber een ‘tussen-positie’ in: wat het zijnde ons te zeggen heeft, hangt deels af van het zijnde zelf, maar ook van onze interpretatie.
De wederkerigheid van de dialoog strekt zich tevens uit tot de betekenissen die ‘gecommuniceerd’ worden: “De hele betekenis van wederkerigheid ligt inderdaad precies hierin, dat het [zijnde] zichzelf niet wil opleggen maar vrijelijk begrepen wil worden.” (Ibidem) Enerzijds bestaan wij slechts voorzover wij aangesproken worden en hebben wij de ‘plicht’ (in de zin van ver-antwoordelijkheid) om te antwoorden: “Werkelijke verantwoording bestaat immers alleen waar een waarachtig antwoorden bestaat. – Antwoorden waarop? / Op dat, wat ons gebeurt, wat wij te zien, te horen, te bemerken krijgen.” (Tweespraak, 92) Maar hoe wij precies antwoorden, dat is aan onszelf.
Daarin ligt volgens Buber onze wezenlijk vrijheid, in onze ‘speelruimte’ in het interpreteren van wat ons door het “wereldgebeuren” gezegd wordt – zolang we in ons antwoord maar authentiek zijn en “met heel ons wezen” antwoorden, enerzijds in onze woorden, maar bovenal in de ‘taal’ van ons handelen: “De woorden van ons antwoord zijn [...] gesproken in de onvertaalbare taal van doen en laten… Wat wij zo met het wezen zeggen, is ons ingaan op de situatie...” (Tweespraak, 93).
Aangezien we allemaal unieke wezens zijn, zal en moet ieders antwoord op het wereldgebeuren ook uniek zijn. Afgezien van de plicht om ‘met ons wezen te antwoorden’, zijn er volgens Buber geen eenduidige universele ethische wetten. In die zin wordt Buber soms een “moreel anarchisme” verweten, al is het een kwestie van debat of dit inderdaad een zwakte is of juist een kracht van zijn denken (zie Siegfried 2010: 342-343).
Duidelijk is in ieder geval dat hier de overeenkomst met Heidegger eindigt en het perspectief op een Buberiaanse kritiek op het zijnshistorisch nationaal-socialisme van Heidegger zich opent.
Alle citaten uit onvertaalde bronnen zijn door mijzelf in het Nederlands vertaald.
Gebruikte literatuur
– Arnauld, Antoine (1964), The Art of Thinking. Indianapolis, Bobbs-Merrill.
– Buber, Martin (2020), Ik en Jij. Utrecht, Bijleveld.
– Buber, Martin (2017), “Von der Verseelung der Welt”, in: Buber, Schriften zur Psychologie und Psychotherapie. Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, pp. 29-36.
– Buber, Martin (2018), “Tweespraak”, in: Dialogisch leven. Utrecht, Bijleveld, pp. 65-130.
– Buber, Martin (1947), “Die Frage an den Einzelnen”, in: Buber, Dialogisches Leben. Gesammelte philosophische und pädagogische Schriften. Zürich, Gregor Müller Verlag, pp. 187-255.
– Buber, Martin (1971), De vraag naar de mens: Het anthropologisch probleem historisch en dialogisch ontvouwd. Utrecht, Bijleveld.
– Buber, Martin (1990), Oerdistantie en relatie: Bijdragen tot een filosofische antropologie. Utrecht, Bijleveld.
– Buber, Martin (2016), Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy. Princeton & Oxford, Princeton University Press.
– Buber, Martin (2001), “Gläubiger Humanismus”, in: Buber, Schriften zu Philosophie und Religion. Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, pp. 525-528.
– De Waelhens, Alphonse (1958), Existence et signification. Paris, B. Nauwelaerts.
– Dreyfus, Hubert L. (1991), Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge MA, MIT Press.
– Heidegger, Martin (1996), Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, GA 27.
– Heidegger, Martin (1994), Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, GA 61.
– Heidegger, Martin (2004), Der Begriff der Zeit. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, GA 64.
– Heidegger, Martin , Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, GA 63.
– Heidegger, Martin (1979), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, GA 20.
– Heidegger, Martin (1989), Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main, Vittorio Klosermann, GA 24.
– Heidegger, Martin (2021), Zijn en Tijd. Amsterdam, Boom.
– Heidegger, Martin (1954), Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief über den Humanismus. Bern, Francke Verlag.
– Hickel, Jason (2020), Less is More: How Degrowth Will Save the World. London, Windmill Books.
– Honderich, Ted (ed.) (1995), The Oxford Companion to Philosophy. Oxford, Oxford University Press.
– Husserl, Edmund (1922), Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie. Tübingen, Max Niemeyer Verlag.
– Husserl, Edmund (2018), De crisis van de Europese wetenschappen en de transcendentale fenomenologie. Amsterdam, Boom.
– Kisiel, Theodore (1995), The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley, University of California Press.
– Levinas, Emmanuel (1963), “Martin Buber und die Erkenntnistheorie”, in: P.A. Schilpp & M. Friedman, Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts, pp. 119-134. Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag.
– Luijpen, Nico (1964), Existentiële fenomenologie. Utrecht / Antwerpen, Het Spectrum.
– Mendes-Flohr, Paul (2014), “Martin Buber and Martin Heidegger in Dialogue”, in: The Journal of Religion, vol. 94, no. 1, pp. 2-25.
– Merleau-Ponty, Maurice (2009), Fenomenologie van de waarneming. Amsterdam, Boom.
– Naess, Arne (1990), Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge University Press, Cambridge.
– Sartre, Jean-Paul (2010), Het Zijn en het Niet: Proeve van een Fenomenologische Ontologie. Lemniscaat, Rotterdam.
– Sas, Peter (2022), “Hoe ontmoet je een boom? Martin Buber en de ecologie”, in: NieuwWij, 31 mei 2022.
– Siegfried, Meike (2010), Abkehr vom Subjekt: Zum Sprachdenken bei Heidegger und Buber. Freiburg / München, Verlag Karl Alber.
– Theunissen, Michael (1977), Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin & New York, Walter de Gruyter.
– Trawny, Peter (2015), Heidegger en de mythe van de Joodse wereldsamenzwering. Zoetermeer, Uitgeverij Klement.
– Wehr, Gerhard (1971), Martin Buber. Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag.
No comments:
Post a Comment