In 1923 verscheen Ich und Du van de Oostenrijks-Joodse filosoof Martin Buber (1878-1965). Een relatief kort boekje dat desondanks enorm invloedrijk is geweest. In het schrille licht van de Eerste en Tweede Wereldoorlog en de Holocaust was Bubers pleidooi voor een dialogische zijnswijze – waarin we radicaal openstaan voor elkaars andersheid – voor velen een existentiële houvast van enorme waarde. Zo schreef de Duitse schrijver en protestantse theoloog Albrecht Goes in 1934, een jaar na Hitlers machtsovername, dat Ich und Du voor veel tegenstanders van het nazisme “net zo belangrijk was als het dagelijks brood”. De nazi’s hadden Hitlers Mein Kampf, de vredelievenden hadden Bubers Ich und Du.
Ook binnen de Zionistische beweging speelde Buber een belangrijke rol, waarbij hij vanuit zijn dialogische filosofie pleitte voor een binationale Israëlische staat waar Joden en Palestijnen elkaars gelijken zouden zijn. Dat Israël zich uiteindelijk niet in die richting heeft ontwikkeld, was voor Buber – naast de Holocaust – een van de grote catastrofes van zijn tijd. Na de Eerste en Tweede Wereldoorlog was de Joods-Arabische oorlog van 1948 voor hem, naar eigen zeggen, “de meest pijnlijke van de drie”. In 1963 ontving hij uit handen van prins Bernhard de Erasmusprijs voor zijn gehele oeuvre en het belang daarvan voor de filosofie, theologie, pedagogiek, psychotherapie en de interreligieuze dialoog. Hij stierf twee jaar later op 87-jarige leeftijd in Jeruzalem.
Tanende roem
Na zijn dood nam Bubers invloed geleidelijk af. Zijn dialogische filosofie werd overschaduwd door het werk van jongere generaties en nieuwe spraakmakende filosofische stromingen zoals fenomenologie, analytische filosofie, kritische theorie, hermeneutiek, structuralisme en postmodernisme. Een nieuwe tijd met nieuwe, meer zakelijke geluiden brak aan. Vergeleken daarmee moesten Bubers poëtisch-spirituele bespiegelingen over het existentiële belang van “Ontmoeting” wel als gedateerd en oubollig overkomen. Zo sprak Adorno, een van de voormannen van de neo-marxistische kritische theorie, denigrerend over de “zalvende toon van niet-geloofwaardige theologie”, doelend op Bubers ‘gedweep’ met de “Ik-Jij-relatie” en het “Eeuwige Jij”.
Persoonlijk kan ik mij nog een gesprek herinneren dat ik als filosofiestudent in de jaren ‘90 had met een van mijn docenten, een flamboyante aanhanger van het postmodernisme. We hadden het over het non-binaire “tussen”, een van de kernbegrippen van het postmoderne denken. Toen ik opmerkte dat Buber in Ich und Du al over “das Zwischen” had geschreven, namelijk de dialogische relatie tussen Ik en Jij, maakte mijn docent een wegwerpend gebaar en zei met grote minachting: “Ach Buber, die heeft het in Ich und Du over de ontmoeting van een kind met een teddybeer… Daar kun je toch niet meer mee aankomen?!”
Een achterliggend probleem was dat Buber, vanuit zijn dialogische filosofie, een rotsvast vertrouwen had in personen, in het vermogen van mensen om zich – via open dialoog – te ontwikkelen tot zelfstandige en verantwoordelijke wezens. Volgens Buber kunnen alleen vrije personen elkaar werkelijk ontmoeten, dwz. authentiek op elkaar reageren. De dominante tendens van de naoorlogse filosofie was echter juist gericht tégen de categorie van de persoon, tegen het humanistische geloof in menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. De filosofie werd “anti-humanistisch”: het ging erom de mens te begrijpen vanuit – of zelfs te reduceren tot – onpersoonlijke krachten en structuren, zoals de economie, de geschiedenis, de evolutie, de taal, de cultuur, het onbewuste, de dynamiek van machtswerking. In 1966, een jaar na Bubers dood, verwoordde Foucault deze tijdsgeest treffend toen hij schreef dat “de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee”, uitgewist door de aanrollende golven van het structuralisme en postmodernisme.
Een vergeten erfenis
In die nieuwe tijdsgeest kon Bubers nadruk op het existentiële belang van de persoonlijke ontmoeting alleen maar ouderwets klinken. En toch was dat vaak volkomen onterecht. De filosofen die na Buber kwamen, waren geregeld meer aan hem verschuldigd dan zij bereid waren toe te geven. Als bijvoorbeeld Heidegger zegt dat de fenomenologie beschrijft hoe iets “ontmoet” wordt, dan klinkt daar Buber in door. Als Habermas (de opvolger van Adorno in de kritische theorie) onderscheid maakt tussen communicatieve en instrumentele rationaliteit, dan klinkt daar Bubers onderscheid van de Ik-Jij-relatie en Ik-Het-relatie in door. Als de hermeneutische filosoof Gadamer nadenkt over “het gesprek dat wij zijn”, dan klinkt daar Buber in door. Als Levinas zegt dat ethiek bestaat in het “blootgesteld zijn aan de Ander”, dan klinkt daar Buber in door. Als Arendt zegt dat mensen in al hun verscheidenheid aan elkaar moeten verschijnen in de publieke openbaarheid, dan klinkt daar Buber in door. Als Sloterdijk zegt dat individuen “alleen maar polen van een dynamisch tussen” zijn, dan klinkt daar Buber in door. Buber is eigentijdser dan we vermoeden.
Zijn humanisme was dan ook niet het naïeve humanisme van bijvoorbeeld Descartes of Kant, voor wie het bestaan van autonome personen vanzelfsprekend was, alsof mensen zo geboren worden. Volgens Buber kunnen we alleen tot verantwoordelijke personen uitgroeien vía anderen, door ons aan te laten spreken en vanuit ons hart te antwoorden. Als Levinas verantwoordelijkheid definieert als het “vermogen om te antwoorden” (réponse-abilité), dan herhaalt hij een Buberiaans inzicht. Mensen, als autonome personen, bestaan alleen in relatie tot elkaar. “Er is geen Ik op zich”, zegt Buber: “Ik word via Jou.” In die zin kan zijn humanisme beter “inter-humanisme” genoemd worden: het ideaal van de autonome mens wordt alleen in dialogische interactie met anderen verwezenlijkt.
Buber en de bubbelficatie
Ik kan mij dan ook niet aan de indruk onttrekken dat we met Buber iets wezenlijks verloren hebben. Als we zoiets alledaags, intiems en menselijks als de relatie tussen een kind en een teddybeer beneden onze filosofische stand achten, als we daar geen recht meer aan kunnen doen, als we daar zelfs cynisch en lacherig over gaan doen, zien we dan niet iets essentieels over het hoofd: de onschatbare waarde van medemenselijkheid? Wordt het na 100 jaar Ich und Du niet eens tijd dat we Buber gaan herwaarderen? Persoonlijk ben ik ervan overtuigd dat onze tijd daar om vraagt, om schreeuwt zelfs. Is Buber in het licht van de veelbesproken bubbelficatie van de samenleving niet precies de filosoof die we nu nodig hebben?
Steeds meer mensen trekken zich terug in de bubbel van de eigen groep en het eigen gelijk. Mensen ontmoeten elkaar steeds minder. In Nederland constateert het SCP al tientallen jaren dat verschillende groepen en lagen van de bevolking steeds minder contact met elkaar hebben, laat staan dat zij mengen. De sociale verhoudingen gaan op slot. De Russen en het Westen, de ‘complotwappies’ en de ‘sheeple’, links en rechts, rijk en arm, witte mensen en gekleurde mensen, de Israëli’s en de Palestijnen, de ‘klimaatgekkies’ en de ‘klimaatontkenners’, de haves en de have-nots – iedereen zit in z’n eigen informatiebubbel, wereldbeeld, comfortzone, getto of gated community. Échte dialoog, dwars door bubbelwanden heen, vindt nog maar zelden plaats. Mensen lijken soms in verschillende werelden te leven, compleet met “alternatieve feiten” (Trump).
Vanuit Buber gezien is deze ontwikkeling funest voor onze (mede-)menselijkheid. De “gehele mens”, aldus Buber, is “de mens mét de mens”, de dialogische mens. Er gaat dan ook iets fundamenteel mis als de maatschappij zo wordt ingericht dat mensen steeds meer ‘een nummer’ worden, als mensen primair op hun financiële eigenbelang worden aangesproken en niet op hun medemenselijkheid, als mensen niet meer openstaan voor elkaar en hun onderlinge communicatie stokt. In plaats van door de dialogische Ik-Jij-relatie wordt de samenleving dan in toenemende mate beheerst door de instrumentele Ik-Het-relatie, waarin mensen elkaar – maar bijvoorbeeld ook dieren en de natuur – als dingen gebruiken.
Buber en de ecologie
Buber breidde de dialogische zijnswijze ook uit tot de niet-menselijke natuur. Niet alleen mensen, ook dieren, bomen en planten, ja zelfs de niet-levende natuur – van stenen tot sterren – verdienen volgens Buber onze dialogische achting. In het nawoord bij Ich und Du stelt hij dat wij “niet slechts met andere mensen, maar ook met wezens en dingen die ons in de natuur tegemoet treden, in de Ik-Jij-verhouding kunnen staan”. Dan pas verschijnen deze “wezens en dingen” écht aan ons – het hele heelal komt pas tevoorschijn als we voor de ontmoeting ermee openstaan. In die zin spreekt Buber van “de stromende al-wederkerigheid”, in de Engelse vertaling van Ich und Du vertaald als “the streaming mutual life of the universe”.
Dit is een van de meest bekritiseerde aspecten van Bubers filosofie. Men vond dat hij terugviel in een primitief, animistisch wereldbeeld, waarin alles bezield is en alle dingen ons als personen tegemoet treden. Het unieke van de dialogische relatie zou daardoor uit het zicht verdwijnen. Zo werd Buber met name door Levinas verweten dat hij de ethische betekenis van de Ik-Jij-relatie teniet zou doen door deze tot niet-menselijke zijnden uit te breiden; tegenover stenen, planten of dieren kunnen we toch niet dezelfde ethische relatie hebben als tot mensen?! Wat destijds echter wrevel en onbegrip opriep, blijkt nu – in het tijdperk van klimaatverandering en ecologische crisis – voor velen juist aantrekkelijk te zijn. We kunnen zelfs stellen dat Buber binnen de ecologische beweging een comeback beleeft. Zo stelt de bekende degrowth-denker Jason Hickel met een verwijzing naar Buber dat de ecologie schreeuwt om een nieuw wereldbeeld waarin “tussen-zijn (inter-being)” centraal staat, om zo de onderlinge verbondenheid van organismen in ecosystemen – inclusief de mens – recht te kunnen doen. “In zo’n wereldbeeld bestaat het voornaamwoord ‘Het’ niet. Alles is ‘Jij’,” aldus Hickel.
Complottheorieën en het “demonische Jij”
Deze dialogische openheid naar elkaar en naar de natuur zijn we steeds verder kwijtgeraakt. En daardoor, zo leert Buber ons, boeten we aan menselijkheid in. We zien de ontmenselijking om ons heen oprukken. Online scheldpartijen, verhuftering in het verkeer, doodsbedreigingen, de onmenselijke behandeling van asielzoekers, de toename van extreme shock-horror in films en series, het wijdverbreide cynisme en nihilisme (“het klimaat is toch al naar de klote”, “ongelijkheid zal er toch altijd zijn”), de ‘beestachtige’ behandeling van dieren in de bio-industrie, de verharding van het publieke debat op sociale media en in de Tweede Kamer – allemaal symptomen van een tekort aan medemenselijkheid.
Een bijzonder verontrustend voorbeeld vind ik het brede geloof in complottheorieën – zoals de bizarre reptielen-theorie van de Britse complotdenker en antisemiet David Icke. Volgens Icke proberen buitenaardse “reptilians” de macht op aarde over te nemen – reptielachtige wezens die op mysterieuze wijze een mensachtige gedaante aan kunnen nemen en daarbij heel toevallig vaak als Joden verschijnen. De Joodse bankiersfamilie Rothschild zou volgens Icke hun aanvoerder zijn. Kortom, antisemitisme in een shock-horror-science-fiction-jasje. Je zou denken dat niemand met ook maar een greintje verstand hier geloof aan zou hechten. Toch lopen talloze mensen hier achteraan – normale mensen, van wie je zoiets nooit zou verwachten. Hoe kan dat?
In Ich und Du spreekt Buber treffend van het “demonische Jij”, de verwrongen ervaring van de medemens die optreedt zodra de dialoog tussen mensen fundamenteel verstoord wordt. In dergelijke tijden van vervreemding en ontmenselijking, zegt Buber, gaat het “demonische Jij” overheersen: “het demonische Jij voor wie niemand anders een Jij kan worden”. Mensen ervaren elkaar niet meer als medemensen, maar in het beste geval als neutrale dingen, in het ergste geval als angstaanjagende vreemdelingen, ja – om in de sfeer van David Icke te blijven – als ‘reptielen’ die haaks staan op onze aangeboren behoefte aan medemenselijkheid. De één wordt een “demonisch Jij” voor de ander. Vervolgens wordt dit sociaal-psychische trauma in de politiek uitgeleefd door de fascistische leider, die de algehele ontmenselijking openlijk uitspreekt en belichaamt. Zo is voor Buber de fascistische leider zelf het ultieme “demonische Jij”, de leider die zijn eigen (mede-)menselijkheid uitschakelt door een bepaalde groep in de samenleving te dehumaniseren en als dé schuldigen van alle misère aan te wijzen (de ‘reptielen’) – een politieke strategie die Buber als Jood in nazi-Duitsland aan den lijve heeft meegemaakt.
Onvermijdelijke ‘bewustzijnsbubbels’
Zo laat de bubbelficatie het gelijk van Buber zien: als we onze medemenselijkheid uit het oog verliezen, als we niet meer met elkaar het gesprek aan kunnen gaan, dan tast dat onze menselijkheid aan. Maar de bubbelficatie laat ook nog op een andere manier het gelijk van Buber zien. Zij maakt namelijk duidelijk dat bubbels in zekere zin onvermijdelijk zijn en dat daarom de dialogische zijnswijze óók onvermijdelijk is. Tenminste, dat is de les die ik persoonlijk uit de opkomst van complottheorieën heb geleerd. Toen in 2020 het fenomeen van het complotdenken voor het eerst breed doorbrak (aangejaagd door de coronacrisis, de “Great Reset” van het WEF en Trumps beschuldiging dat Biden de verkiezingen had gestolen), was dat voor mij – net als voor vele anderen – een grote schok. Hoe konden zoveel mensen geloof hechten aan theorieën die in mijn ogen evident absurd waren? Het drukte mij met de neus op het feit dat we allemaal – onherroepelijk – ons eigen, unieke perspectief op de werkelijkheid hebben. Wat voor mij vanzelfsprekend ‘de waarheid’ is, hoeft dat voor een ander blijkbaar niet te zijn: voor hem of haar is ‘mijn waarheid’ misschien wel een evidente leugen of illusie.
Natuurlijk zijn veel van de informatiebubbels waar we inzitten te vermijden. Déze bubbels hebben te maken met traditionele vooroordelen, gebrekkig onderwijs, maatschappelijke klassenverschillen, politieke propaganda of algoritmes van sociale media die mensen uitsluitend “gepersonaliseerde feeds” voorschotelen. Dit soort bubbels zijn, door middel van kritisch onderzoek, open te breken. Maar er is ook een bubbel waar we onmogelijk uit kunnen stappen, de bubbel van ons eigen bewustzijn. Geen twee mensen zijn precies hetzelfde en daarom ervaart ieder mens de wereld op z’n eigen unieke manier. “De wereld is mijn waarneming”, zo kan ieder van ons stellen. Wordt er ergens een symfonie uitgevoerd, dan horen alle aanwezigen hun eigen versie. In feite klinken er dan net zoveel verschillende uitvoeringen als dat er mensen in het publiek en in het orkest zitten. Dé werkelijkheid kennen we niet; we kennen alleen onze waarneming ervan.
Niemand kan jouw positie, het standpunt van waaruit jij de wereld ervaart, innemen. Dat is alleen al fysiek onmogelijk, omdat niemand anders kan staan waar jij staat: jouw positie in ruimte en tijd is per definitie uniek. Ook in alle andere opzichten is jouw perspectief uniek: niemand anders heeft jouw lichamelijke constitutie, heeft jouw karakter, heeft jouw voorkeuren en antipathieën, heeft jouw opvoeding gehad, heeft jouw sociale positie, heeft jouw toekomstverwachtingen, heeft meegemaakt wat jij in de loop der jaren hebt meegemaakt. Daarom smaakt koffie voor jou zoals het voor niemand anders smaakt, zie jij een film zoals niemand anders die ziet, ervaar jij liefde en haat zoals niemand anders die emoties ervaart, heb jij bepaalde gevoelens en associaties bij zaken als familie, school, werk, relaties die niemand anders heeft. Daarom ervaart niemand de wereld zoals jij en bestaat die ervaringswereld alleen voor jou.
Bubers pleidooi voor kwetsbare openheid
En toch – en dat is een groot filosofisch raadsel – leven we allemaal samen in dezelfde wereld: we komen elkaar tegen op straat, in de winkel, op het werk, de sportclub, in de Tweede Kamer. We leven op dezelfde planeet en worden geconfronteerd met dezelfde maatschappelijke problemen, zoals oorlog, inflatie, ongelijkheid, klimaatverandering – problemen die we alleen samen kunnen oplossen. Maar dat kunnen we alleen als we het ook eens zijn óver die gedeelde wereld. Als iedereen gevangen blijft in z’n privé-bewustzijn, levend in z’n privé-wereld, dan kunnen we het democratische proces van collectieve probleemoplossing wel op onze buik schrijven. Enerzijds kan ik niet buiten mijn bewustzijnsbubbel stappen: de wereld blijft altijd míjn waarneming ervan. Anderzijds moet ik die schijnbaar onmogelijk sprong toch wagen als ik met anderen wil samenleven – ja, in zekere zin heb ik die sprong altijd al gewaagd, aangezien ik mijzelf ín de wereld aantref, een wereld die ik met anderen deel. “De wereld zit in mijn hoofd, maar mijn lichaam zit in de wereld”, zo formuleerde de Amerikaanse schrijver Paul Auster deze paradox.
Uiteindelijk is het deze paradoxale situatie, deze condition humaine, die het gelijk van Buber laat zien, dwz. de onvermijdelijkheid van de dialogische zijnswijze. Omdat we onmogelijk buiten onze individuele bewustzijnsbubbels kunnen stappen, kunnen we niet anders dan onze principiële feilbaarheid toegeven. Op deze fundamentele onzekerheid is de even fundamentele noodzaak van dialoog gefundeerd. We kunnen niet anders dan erkennen dat de ander evenveel – of even weinig – recht heeft om de waarheid te claimen als wij. Toegegeven, de verleiding is soms groot om onszelf dogmatisch af te sluiten en ons wereldbeeld superieur te wanen, alsof wij ‘de Waarheid’ in pacht zouden hebben. Zeker als de tegenpartij evidente onzin uitkraamt. Maar vroeg of laat lopen we tegen de lamp: de werkelijkheid zal altijd nét een beetje (of een beetje veel) anders zijn dan we dachten.
We blijven altijd beperkte, unieke individuen, met beperkte, unieke bewustzijnsbubbels. Dé Waarheid ontglipt ons principieel. De enige manier om de beperktheid van ons eigen perspectief te overwinnen, is door de confrontatie met andere perspectieven aan te gaan, door ons kwetsbaar op te stellen en dialogisch open te staan voor anderen. Als álle perspectieven relatief zijn geworden, is het enig overgebleven absolute de dialoog tússen de perspectieven, wat Buber “das Zwischen” noemde: “Op de smalle richel tussen subjectiviteit en objectiviteit, waar Ik en Jij elkaar ontmoeten, is het Rijk van het Tussen.” Is dat uiteindelijk niet wat een samenleving is? Een bonte verzameling van talloze bewustzijnsbubbels die alleen door onderlinge dialoog tot waarheid kunnen komen?
Zonder deze dialoog zijn we niets meer dan “idioten” – in de oorspronkelijke betekenis van het oud-Griekse woord “idiōtēs”, dat zoiets als “privé-persoon” betekent, dwz. iemand die buiten de samenleving staat, iemand die niet deelneemt aan “het gesprek dat wij zijn” en zo opgesloten blijft in zijn privé-bewustzijnsbubbel. De Griekse filosoof Socrates, de leraar van Plato, was volgens het orakel van Delphi “de meest wijze van alle Grieken” juist omdat zijn persoonlijke motto luidde: “Het enige dat ik weet is dat ik niets zeker weet.” Daarom bestond Socrates’ filosofische methode volledig uit het voeren van gesprekken met anderen. Deze dialogische oorsprong van de Griekse filosofie klinkt – bemiddeld door de Joodse dialoog met God – duidelijk door in Bubers dialogische filosofie.
Niemand kan in het hoofd van een ander kijken, niemand kan voelen wat een ander voelt. Wat er precies in een ander omgaat – een mens, een dier, een boom, een ster of een steen – we weten het niet. Dat is precies het Mysterie van de Ander. In die zin zegt Levinas treffend, wederom een Buberiaans inzicht verwoordend: “Een mens ontmoeten betekent door een mysterie wakker gehouden worden.” Dit ondoorgrondelijke Mysterie van de Ander is voor Buber een van de betekenissen van “God”, dwz. het Eeuwige Jij: datgene wat ons steeds weer uitdaagt, uit onze tent lokt en verleidt tot de kwetsbare openheid van de dialogische zijnswijze.
