Heidegger, Wereld en Klimaatverandering

 

Klimaatverandering bedreigt onze wereld! Maar wat bedoelen we eigenlijk als we dat zeggen? Dat lijkt misschien een rare vraag. Is de betekenis van deze uitspraak dan soms onduidelijk? Dringt de pijnlijke waarheid ervan zich niet steeds nadrukkelijker aan ons op? Is de intentie erachter twijfelachtig, alsof degenen die deze uitspraak doen er een dubbele agenda op na zouden houden en niet oprecht zouden willen waarschuwen voor het groeiende gevaar van escalerende klimaatverandering?

De catastrofale gevolgen van mondiale opwarming – veroorzaakt door de menselijke uitstoot van broeikasgassen – komen dagelijks in het nieuws voorbij: recordbrekende hittegolven en dito regenval, bosbranden en overstromingen, smeltende gletsjers en droogvallende rivieren, drinkwatertekorten en mislukkende oogsten, smeltend poolijs en een stijgende zeespiegel, toenemende superstormen en oprukkende tropische ziektes, kelderende biodiversiteit en dreigende massa-extinctie… We kunnen er dagelijks in de krant over lezen, we zien het dagelijks in nieuwsprogramma’s voorbij komen. En dat niet alleen: we ondervinden de gevolgen van escalerende klimaatverandering ook steeds meer aan den lijve – in veel landen is klimaatontwrichting al een dagelijkse realiteit waarmee mensen moeten zien te leven, waarin ze moeten zien te overleven. En als we de wetenschappers moeten geloven, dan wordt het allemaal nog veel erger als we niet heel snel onze uitstoot van broeikasgassen drastisch reduceren. De risico’s zijn groot en moeilijk voorspel- en voorstelbaar, zeker als er tipping points overschreden worden. Dan kan het met de opwarming in vrij korte tijd ineens heel hard gaan: grote delen van de aarde worden dan onleefbaar.

De catastrofale, levensbedreigende impact van klimaatverandering staat dus niet ter discussie. Toch is de betekenis van de uitspraak “Klimaatverandering bedreigt de wereld” fundamenteel onduidelijk, tenminste als we Martin Heidegger mogen geloven. Niet dat Heidegger, mocht hij nu nog leven (hij stierf in 1976 op 86-jarige leeftijd), het gevaar van klimaatverandering zou bagatelliseren als een hoax van ‘de linkse elite’. Heidegger was zeker geen ‘klimaatontkenner’ avant la lettre. Toegegeven, hij was een uiterst rechtse, aartsconservatieve man – een nazi zelfs –, maar wat ecologie betreft stond hij eerder aan de linkerkant. Met zijn radicale kritiek op wat hij het Gestell noemde, dwz. de moderne verschijningswijze van de natuur als louter grondstof voor de technologie en industrie, heeft hij zelfs aanzienlijk invloed uitgeoefend op de opkomende ecologische beweging.

Zo vinden we de binnen de ecologische beweging gangbare kritiek op het antropocentrisme, waarbij de ecologische crisis gezien wordt als noodzakelijk gevolg van de moderne heerschappij van de mens over de natuur, duidelijk voorbereid in Heideggers kritiek op het Gestell. In het Gestell triomfeert volgens hem het ego van de moderne mens die alles aan zichzelf afmeet en onderwerpt: “In het planetaire imperialisme van de technisch georganiseerde mens bereikt het subjectivisme van de mens zijn hoogtepunt.” (Holzwege, 102-103) 

Bij Heidegger treffen we een ‘doemdenken’ aan dat als een rode draad ook door de hedendaagse ecologische beweging heen loopt. Hoewel Heidegger zich in zijn tijd nog geen voorstelling kon maken van de huidige verhitting en uitputting van de aarde, is de dreiging van een ongekende planetaire ramp door onze bevangenheid in het Gestell duidelijk voelbaar in zijn latere werk. Ook bij Heidegger leeft het ecologische angstbeeld van “een verwoeste aarde” die alleen nog dient “om de heerschappij van de mens zeker te stellen” (zie Safranski 2002, 500). Het Gestell als de “troosteloze razernij van de ontketende techniek” kan volgens hem alleen maar eindigen in een algehele “wereldverduistering” (Inleiding, 63-64). Hierin herkennen we duidelijk een voorloper van de hedendaagse klimaatangst, waarin het schrikbeeld van een “wereldverduistering” de vorm aanneemt van een planetaire klimaatcatastrofe.

Maar als Heidegger het planetaire gevaar van klimaatverandering niet zou ontkennen, als hij integendeel deze dreiging zou zien als een bevestiging van zijn analyse van het moderne Gestell, waarom zou de betekenis van de uitspraak “Klimaatverandering bedreigt de wereld” dan toch volgens hem fundamenteel onduidelijk zijn? Het antwoord is gelegen in het begrip “wereld” dat volgens Heidegger uiterst mysterieus is, een begrip waarvan de diepste betekenis ons systematisch ontgaat. Heidegger krabt zich als het ware achter de oren en vraagt zich met stomheid geslagen af: “Wat is dit raadselachtige [dieses Rätselhafte], de wereld, en voor alles: Hoe is zij?” (Grundprobleme, 236) En voorzover ook wij het antwoord op deze vraag schuldig moeten blijven, weten wij dus niet precies wat we bedoelen als we waarschuwen voor het wereldbedreigende gevaar van klimaatverandering. 

Aldus Heidegger: “De opheldering van het wereld-begrip is een van de centraalste opgaven van de filosofie. Het begrip van de wereld, respectievelijk het daarmee bedoelde fenomeen, is datgene wat in de filosofie tot nu toe überhaupt nog niet gekend is… Wereld is niet iets dat achteraf komt, iets dat wij als resultaat uit de som van de zijnden berekenen. De wereld is niet het achteraf komende, maar juist het voorafgaande in de strenge zin van het woord. Voorafgaand: dat wat vooraf, vóór alle vatten van dit of dat zijnde, in ieder existerend Dasein reeds onthuld en verstaan is, voorafgaand als datgene wat zich als het altijd al onthulde tot ons verhoudt. De wereld als het voorafgaand onthulde is iets waarmee wij ons eigenlijk niet bezighouden, iets dat juist zo vanzelfsprekend is dat we het volledig vergeten. Wereld is datgene wat altijd al onthuld is en vanwaar wij terugkomen bij het zijnde waarmee we te maken hebben en waarbij we ons ophouden. Op het binnenwereldlijk zijnde kunnen wij alleen stuiten, omdat wij als existerenden altijd al in een wereld zijn.” (Grundprobleme, 234-235)

Men begint te begrijpen waar Heideggers notoire status als een van de meest obscure – en sommige critici zouden zeggen: een van de meest obscurantistische – filosofen vandaan komt. Het bovenstaande is inderdaad een lastig citaat, dat ons meteen in het diepe gooit en ons opzadelt met een aantal typisch Heideggeriaanse begrippen – Dasein, het zijnde, het binnenwereldlijke, existeren, het voorafgaand onthulde – begrippen die eerst nog uitgelegd moeten worden voordat we Heideggers bedoeling hier ten volle kunnen begrijpen. Laten we daarom de tijd nemen om te achterhalen wat Heidegger precies bedoelt als hij stelt dat wereld als het “voorafgaand onthulde” tot nu toe fundamenteel onopgehelderd is gebleven. Waar het in de kern om gaat is dat we volgens Heidegger het alledaagse, door hem “vulgair” en “ontisch” genoemde wereldbegrip moeten onderscheiden van het filosofische, dwz “fenomenologische” en “ontologische” wereldbegrip:

“We moeten [...] het fenomenologische wereldbegrip streng van het vulgaire prefilosofische begrip van wereld onderscheiden, dat met “wereld” het zijnde zelf, de natuur, de dingen en het geheel van het zijnde bedoelt. Wat dit prefilosofische begrip van de wereld aanduidt, noemen wij filosofisch juist het binnenwereldlijk zijnde, dat zijnerzijds wereld in [...] fenomenologische zin vooronderstelt.” (Grundprobleme, 235-236)

Het alledaagse, “vulgaire” en ontische wereldbegrip duidt op het geheel van datgene wat bestaat, “de zijnden” in Heideggers terminologie (ta onta in het Grieks, vandaar de term “ontisch”): “We gebruiken de term wereld allereerst als ontisch begrip en dan betekent wereld de totaliteit van het zijnde dat binnen de wereld voorhanden kan zijn.” (Zijn en Tijd, 94) Het fenomenologische, ontologische wereldbegrip daarentegen duidt iets aan dat daaraan voorafgaat, iets dat nog fundamenteler is dan de ontische “totaliteit van het zijnde” en dat daarvan de filosofische grondslag of verklaring vormt (logos in het Grieks, vandaar de term “ontologisch”, wat dus duidt op de logos van ta onto, de grondslag van de zijnden).

Het geheel van de zijnden, wat we gewoonlijk het heelal of de kosmos noemen, is volgens Heidegger zo weinig wereld in ontologische zin dat het zelf óók “binnenwereldlijk” genoemd moet worden. Zelfs het alomvattende heelal is slechts een zijnde dat alleen binnen een wereld als het “voorafgaand onthulde” voor ons toegankelijk wordt. Aldus Heidegger: “Het Al van het zijnde is veeleer het binnenwereldlijke, voorzichter gesproken, het kan dit zijn.” (Grundprobleme, 235) Het kán dit zijn, namelijk voorzover we het “Al van het zijnde” kunnen ontdekken en daarover uitspraken kunnen doen als: Het heelal bestaat, Er zijn ongeveer 200 miljard sterrenstelsels in het heelal, Het heelal is 13,7 jaar geleden uit de oerknal ontstaan, etc. Heideggers punt is: voorzover we het heelal qua “totaliteit van het zijnde” als een object kunnen kennen en als zijnde kunnen thematiseren, veronderstellen we reeds een wereld waarin dit zijnde – dit schijnbaar alomvattende zijnde – als thema aan ons kan verschijnen. Wereld is het “altijd al onthulde” omdat het aan de onthulling van elk zijnde ten grondslag ligt en er dus aan voorafgaat.

In die zin omschrijft Heidegger de wereld in ontologische zin ook wel kortweg als Zugänglichkeit von Seiendem (Grundbegriffe, 289 e.v.), dwz. toegankelijkheid als zodanig, datgene wat voor ons het zijnde toegankelijk maakt als het zijnde dat het is. Dat verklaart ook waarom volgens Heidegger de wereld “zo vanzelfsprekend is dat we het volledig vergeten” (Grundprobleme, 235). Als het altijd al onthulde, dat elke toegang tot zijnden voor ons mogelijk maakt, is de wereld zó vertrouwd, zó overbekend en zó dichtbij dat we er steevast overheen kijken, waardoor juist deze altijd al vertrouwde wereld tegelijk ook – paradoxaal genoeg – fundamenteel onbekend, vreemd en mysterieus (“rätselhaft”) blijft. Daarom blijft de wereld, als datgene wat ons in staat stelt om zijnden te thematiseren, zelf altijd “onthematisch”: “Wereld is bij alles wat ons tegemoet treedt altijd al bij voorbaat ontdekt, zij het niet als thema.” (Zijn en Tijd, 116) De wereld is als het oog dat zichzelf niet kan zien, omdat het altijd van zichzelf wég kijkt: evenzo kan de wereld zelf niet als zijnde in het vizier komen, omdat het de ‘plek’ is van waaruit we überhaupt tot het zijnde toegang krijgen.

We moeten volgens Heidegger dus twee begrippen van wereld onderscheiden: het alledaagse, vulgaire en ontische enerzijds en het filosofische, fenomenologische en ontologische anderzijds. Vandaar de fundamentele onduidelijkheid van de uitspraak “Klimaatverandering bedreigt de wereld”. Want in welke betekenis wordt “wereld” hier bedoeld: de ontische of de ontologische? Op welke manier staat de wereld in de escalerende klimaatcrisis op het spel? Is klimaatverandering slechts een ontisch gevaar, dwz. een binnenwereldlijk gevaar, een bedreigend zijnde dat binnen de wereld als het altijd al onthulde op ons afkomt en als zodanig gethematiseerd kan worden? Of is klimaatverandering fundamenteel gezien een ontologisch gevaar, een bedreiging voor de wereld qua het altijd al onthulde, en dus een bedreiging voor de toegankelijkheid van het zijnde als zodanig? Maar wat betekent dat? Hoe kan onze toegang tot het zijnde als zodanig op het spel komen te staan? Kan het ooit zo zijn dat we helemaal geen toegang meer tot het zijnde hebben? Wat moeten we ons daar bij voorstellen? Kunnen we ons daar überhaupt iets bij voorstellen?

Gebruikte literatuur

-Heidegger, M. (2005), Die Grundprobleme der Phänomenologie. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Heidegger, M. (2004), Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Heidegger, M. (2021), Zijn en Tijd. Boom, Amsterdam. 

-Heidegger, M. (1963), Holzwege. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Heidegger, M. (1997), Inleiding in de metafysica. SUN, Nijmegen.

-Safranski, R. (2002), Heidegger en zijn tijd. Olympus, Amsterdam.

Ontmoeting met de wereld: Buber en Heidegger

Martin Buber (1878-1965) en Martin Heidegger (1889-1976), de twee Martins van de 20ste eeuwse Duitstalige filosofie. De één een gepassioneerd Jood en utopisch zionist, de ander een gepassioneerd Duitser met nazi-sympathieën. Ondanks de afgrondelijke kloof die beide denkers uiteenhoudt, staan zij in filosofisch opzicht verrassend dicht bij elkaar. Als we de verhouding tussen hun filosofieën met een Venn-diagram zouden weergeven, dan krijgen we twee cirkels te zien met een flinke overlap, dwz. een ‘gedeelde verzameling’ waarin de begrippen “ontmoeting” en “openheid” de sleutelwoorden zijn. Beide begrippen spelen bij beide denkers inderdaad centrale en (relatief) vergelijkbare rollen, hoewel we “ontmoeting” waarschijnlijk meer associëren met de dialogische filosofie van Buber en “openheid” meer met de fenomenologische ontologie van Heidegger (het Zijn als de “lichtende openheid” waarin de zijnden tot verschijning kunnen komen). Toch is ook “openheid” een centraal begrip bij Buber, in de betekenis van dialogische openheid waarin we openstaan voor de ander. Zo definieert Buber de dialogische relatie als een relatie “van openstaande persoon tot openstaande persoon”. En omgekeerd kent ook Heidegger op zijn manier aan het begrip “ontmoeting” een centrale rol toe in zijn ontologie, als hij het verschijnen van het zijnde in de “openheid van het Zijn” aanduidt als onze ontmoeting met dat zijnde. 

Ontologieën van de ontmoeting

In Sein und Zeit maakt Heidegger van het ontmoeten een integraal onderdeel van zijn definitie van “fenomeen”, dwz. het zijnde zoals het aan ons verschijnt: “Fenomeen – het zich-vanuit-zichzelf-tonen – betekent een uitzonderlijke ontmoetingswijze [Begegnisart] van iets.” Met andere woorden: voor Heidegger komt fenomenologie neer op de beschrijving van hoe iets ontmoet wordt, hoe iets zich in de ontmoeting aan ons toont. Op deze manier wordt het ontmoeten door Heidegger tot een wezenlijk aspect van zijn fenomenologische ontologie verheven – iets dat door commentatoren zelden wordt opgemerkt, laat staan serieus besproken. Toch is het belang van de thematiek van het ontmoeten voor Heidegger onmiskenbaar, met name in Sein und Zeit waar de lezer om de haverklap uitdrukkingen tegenkomt als “das innerhalb der Welt begegnende Seiende”, dwz. het zijnde dat in de wereld ontmoet wordt / tegemoet treedt. Zo levert een zoekactie in Sein und Zeit op basis van alle mogelijke variaties op het werkwoord “begegnen” (“ontmoeten”) niet minder dan 261 resultaten op. Dat betekent, aangezien de tekst van Sein und Zeit 437 pagina’s telt, dat er – gemiddeld gesproken – op meer dan de helft van alle pagina’s op een of andere manier van ‘ontmoeting met het zijnde’ sprake is. Dat zegt iets over het belang van het thema ontmoeting voor Heidegger. 

Overigens komt het zelfstandig naamwoord “Begegnung” (“ontmoeting”) – dat juist bij Buber centraal staat – in Sein und Zeit geheel niet voor. Dat geeft tegelijk ook aan dat de inzet bij Buber en Heidegger, als zij over het ontmoeten spreken, toch niet geheel dezelfde is. Zo speelt de ontmoeting met de medemens, die als een Jij tegemoet treedt / wordt getreden, – het centrale thema bij Buber – nauwelijks een rol bij Heidegger (wat uiteraard iets zegt over zijn persoonlijkheid en val voor het nazisme). Het ontmoeten, voorzover dit in zijn filosofie gethematiseerd wordt, is voor Heidegger niet zozeer een (inter-)persoonlijke als wel een ontologische aangelegenheid, dwz. de ontmoeting met “het zijnde qua zijnde”, waarin het primair gaat om de ontslotenheid van het Zijn van dat zijnde. 

Maar ook deze universeel-ontologische dimensie van de ontmoeting is niet vreemd aan Buber, voorzover volgens zijn filosofie alle zijnden – dus niet alleen medemensen, maar bijvoorbeeld ook natuurwezens, zowel levend als niet-levend – ons oorspronkelijk als een Jij tegemoet treden / worden getreden. In die zin kan zijn dialogische filosofie zeker ook een “dialogische ontologie” genoemd worden. Deze verwantschap met Heidegger is met name door Levinas treffend opgemerkt toen hij over Bubers dialogische relatie (om precies te zijn: over diens begrip van het Tussen) opmerkte dat daarin “het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt”, een onmiskenbare toespeling op Heideggers Zijnsfilosofie. Levinas vervolgt: “Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is”. Zo bezien bieden zowel Heidegger als Buber een alomvattende ontologie, qua filosofie van het Zijn, waarin “ontmoeting” en “openheid” sleutelwoorden zijn. 

De afkeer van het Cartesiaanse subject

Willen we deze opmerkelijke verwantschap tussen de filosofische projecten van de tegenpolen Buber en Heidegger beter begrijpen, dan moeten we in de eerste plaats opmerken dat beide denkers deel uitmaakten van eenzelfde bredere filosofische beweging, namelijk de afkeer van het Cartesiaanse subjectivisme dat de moderne filosofie tot dan toe in zijn greep had gehouden. Met zijn epoche-makende ontdekking van het “Ik denk dus ik ben” als eerste en hoogste zekerheid had Descartes in de 17de eeuw de moderne fixatie op het individuele bewustzijn ingeluid. Vanaf dat moment stond de moderne filosofie geheel in het teken van de vraag hoe het menselijke “subject” vanuit de “cirkel van het bewustzijn” contact kon maken met een eventueel daarbuiten gelegen objectieve wereld – een problematiek die van Descartes zowel naar het Britse empirisme loopt (Locke, Hume, Berkeley) als naar het Duitse idealisme (Kant, Fichte, Hegel, Husserl). “Wij hebben geen kennis van wat buiten ons is behalve door middel van de ideeën in ons”, zo vatte de Cartesiaan Arnauld deze probleemsituatie samen. De relatie tussen mens en wereld werd zo geheel gereduceerd tot de subject-object-relatie van de “zuivere” (dwz. onpartijdige, louter beschouwelijke) kennis, alsof het primaire probleem van de mens ligt in het wetenschappelijke vraagstuk hoe de objectieve wereld buiten het bewustzijn gekend kan worden. Zo ontstond het typisch moderne beeld ontstond van het menselijke “subject” als een eenzame, geïsoleerde, calculerende wetenschapper die – als een homunculus opgesloten in het bewustzijn – constant bezig is om de zintuiglijke data te ontcijferen met het oog op het daarachter gelegen Ding an sich. En naarmate het steeds onmogelijker bleek om vanuit dit in zichzelf (op)gesloten bewustzijn bij die externe werkelijkheid te komen, werd ook de verleiding steeds groter om die werkelijkheid dan maar geheel ‘af te schaffen’ en botweg te stellen: buiten het bewustzijn bestaat niets, de gehele wereld is niets meer dan een verschijning in het bewustzijn. Zo culmineerde het Cartesiaanse subjectivisme van de moderne filosofie ten slotte in de ontwikkeling van het Duits idealisme van Kant naar Hegel, waar het subject uitgroeide tot het oneindige “Absolute Subject”, wereld-scheppend en God-gelijk. 

In de loop van de 19de eeuw beginnen de eerste filosofen zich tegen deze dominantie van de moderne bewustzijnsfilosofie te verzetten: Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey – ze eisen allemaal een meer op het concrete leven gerichte filosofie, waarin recht wordt gedaan aan de werkelijke mens als een vol ín de wereld levend, handelend, kiezend en inderdaad ook denkend wezen. De mens is geen oneindig, wereld-scheppend “Absoluut Subject”, maar een eindig, sterfelijk, kwetsbaar, ín de wereld levend wezen. Voorzover de mens zich denkend en kennend tot de wereld verhoudt, moeten zijn denken en kennen begrepen worden als secundaire manifestaties van zijn concrete leven in de wereld, niet als zijn primaire toegang tot die wereld. De theorie is gefundeerd in de praktijk, niet andersom. De mens is niet primair bewustzijn, maar een lichamelijk in de wereld gesitueerd en handelend wezen. Het Cartesiaanse beeld van de mens als res cogitans (“denkende substantie”), die als neutrale toeschouwer tegenover de res extensa (“uitgebreide substantie”) van de materiële wereld staat, wordt verworpen als een vervormende, leven-ontkennende abstractie. In plaats daarvan moet de filosofie concreet, praktisch en leven-dienend worden. “Praxis”, “leven” en “existentie” worden de nieuwe trefwoorden. Pragmatisme, levensfilosofie en existentialisme gaan eind 19de, begin 20ste eeuw het toneel van de Europese filosofie beheersen.

Parallelle filosofieën  

Als jonge filosofen staan Buber en Heidegger vol in deze bredere beweging wég van het Cartesiaanse subjectivisme en náár een concrete filosofie van de mens als in de wereld levend wezen. Van de genoemde filosofen zijn met name de existentie- en levensfilosofen Kierkegaard, Nietzsche en Dilthey van grote invloed op hen, waar echter voor Buber ook nog Feuerbach als voorloper van de dialogische wending bijkomt, een denker die voor Heidegger echter geen rol speelt. Natuurlijk zijn er nog veel meer verschillen aan te wijzen in de vroege filosofische projecten van Buber en Heidegger, maar hun afkeer van de moderne subject-filosofie is dé grote gemene deler. Zo schaart Buber zich vierkant achter “die strijd van de laatste decennia tegen het idealistische begrip van het zelfgenoegzame, wereldomvattende, werelddragende, wereldscheppende Ik”. Heidegger neemt eenzelfde stellingname in als hij zich uitspreekt tegen het Cartesiaanse subject, dat in zijn bewustzijn “ingekapseld” zit, als zijnde het “Subjekt im schlechten Sinne”, het “subject” in de slechte zin van het woord. Daartegenover benadrukt Heidegger dat het subject in de juiste betekenis, dwz. de concrete levende mens, altijd al buiten zijn bewustzijn in de wereld zelf is: “Het menselijke leven is niet een of ander subject dat een soort kunststukje moet voltrekken om in de wereld te komen.” De mens is juist “altijd al ‘buiten’ bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld tegemoet treedt / ontmoet wordt”.

Filosoferend in de eerste decennia van de 20ste eeuw – Ich und Du verschijnt in 1923, Sein und Zeit in 1927 – geven Buber en Heidegger deze anti-Cartesiaanse beweging door aan latere filosofen. Beide denkers staan zo aan de wieg van een ontwikkeling die in de tweede helft van de 20ste eeuw haar volledige beslag zou krijgen, in filosofische stromingen als de fenomenologie en hermeneutiek (Merleau-Ponty, Levinas, Gadamer), de kritische theorie (Habermas) en het structuralisme en post-structuralisme (Foucault, Derrida). Ongetwijfeld heeft Heidegger in deze voortrekkersrol meer school gemaakt dan Buber: de latere fenomenologie en hermeneutiek en het post-structuralisme zouden zonder Heidegger ondenkbaar zijn. Toch moet ook de invloed van Buber zeker niet onderschat worden, al is deze minder makkelijk vaststelbaar (met uitzondering van Levinas, die naar eigen zeggen rechtstreeks door Buber is beïnvloed). Waarschijnlijk heeft Bubers invloed zich meer onder de oppervlakte afgespeeld. Het is in ieder geval een feit dat Bubers baanbrekende nadruk op de intermenselijke dialoog – die zoals gezegd bij Heidegger nagenoeg ontbreekt – vooruitliep op latere ontwikkelingen zoals Gadamers dialogische wending in de hermeneutiek, Habermas’ theorie van het communicatieve handelen en Arendt’s filosofie van de publieke openbaarheid waarin mensen aan elkaar verschijnen. Of deze filosofen daarin ook daadwerkelijk door Buber zijn beïnvloed, blijft echter onduidelijk. 

Tot slot: ontmoeting als in-de-wereld-zijn 

Het is deze gemeenschappelijke voortrekkersrol die Buber en Heidegger speelden in het 20ste eeuwse verzet tegen het Cartesiaanse subjectivisme, die de treffende overeenkomst tussen hun filosofieën verklaart. In grote lijnen bieden Buber en Heidegger eenzelfde alternatief voor het moderne, in zichzelf gesloten Cartesiaanse subject, namelijk een relationele opvatting van subjectiviteit als iets dat uitsluitend in de relatie tot iets (of iemand) anders bestaat of voltrokken wordt – bij Buber is dat de Ik-Jij-relatie, bij Heidegger de relatie mens-wereld zoals deze in zijn definitie van mens-zijn als “in-de-wereld-zijn” tot uitdrukking komt. 

De diepe verwantschap tussen beide denkers wordt nog duidelijker als we bedenken dat Bubers Ik-Jij-relatie wezenlijk óók een relatie tot de wereld inhoudt – wat de openingszin van Ich und Du ondubbelzinnig te kennen geeft: “De wereld is voor de mens tweevoudig naar zijn tweevoudige houding.” Die “tweevoudige houding” slaat vanzelfsprekend op Bubers onderscheid tussen het dialogische Ik-Jij en anderzijds de objectiverende Ik-Het-houding – twee houdingen die dus ook twee verschillende werelden met zich meebrengen (door Buber ook wel “Du-Welt” en “Es-Welt” genoemd). In die zin is voor Buber de Ik-Jij-relatie tevens een vorm van “in-de-wereld-zijn” of misschien beter gezegd: tot-de-wereld-zijn. Omgekeerd kent, zoals we gezien hebben, Heideggers ontologie van het in-de-wereld-zijn ook een quasi-dialogisch moment, namelijk zijn opmerkelijke centraalstelling van het ontmoeten (“begegnen”) in zijn fenomenologische beschrijving van het in-de-wereld-zijn. Zoals we hebben gezien definieert Heidegger het fundamentele begrip fenomeen zelfs in termen van de ontmoeting: “Fenomeen [...] betekent een uitzonderlijke ontmoetingswijze van iets.” Het is kortom voor Heidegger wezenlijk in de ontmoeting dat de mens in-de-wereld-zijn is, dwz. altijd al buiten zich “bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld tegemoet treedt / ontmoet wordt”. Hierin ligt de diepste overeenkomst tussen Buber en Heidegger: beiden lossen het Cartesiaanse subjectivisme af met een relationele opvatting van het subject waarin in zekere zin de ontmoeting met de wereld centraal staat. In de foto: Heidegger en Buber tijdens hun eerste ontmoeting in 1957.