Martin Buber (1878-1965) en Martin Heidegger (1889-1976), de twee Martins van de 20ste eeuwse Duitstalige filosofie. De één een gepassioneerd Jood en utopisch zionist, de ander een gepassioneerd Duitser met nazi-sympathieën. Ondanks de afgrondelijke kloof die beide denkers uiteenhoudt, staan zij in filosofisch opzicht verrassend dicht bij elkaar. Als we de verhouding tussen hun filosofieën met een Venn-diagram zouden weergeven, dan krijgen we twee cirkels te zien met een flinke overlap, dwz. een ‘gedeelde verzameling’ waarin de begrippen “ontmoeting” en “openheid” de sleutelwoorden zijn. Beide begrippen spelen bij beide denkers inderdaad centrale en (relatief) vergelijkbare rollen, hoewel we “ontmoeting” waarschijnlijk meer associëren met de dialogische filosofie van Buber en “openheid” meer met de fenomenologische ontologie van Heidegger (het Zijn als de “lichtende openheid” waarin de zijnden tot verschijning kunnen komen). Toch is ook “openheid” een centraal begrip bij Buber, in de betekenis van dialogische openheid waarin we openstaan voor de ander. Zo definieert Buber de dialogische relatie als een relatie “van openstaande persoon tot openstaande persoon”. En omgekeerd kent ook Heidegger op zijn manier aan het begrip “ontmoeting” een centrale rol toe in zijn ontologie, als hij het verschijnen van het zijnde in de “openheid van het Zijn” aanduidt als onze ontmoeting met dat zijnde.
Ontologieën van de ontmoeting
In Sein und Zeit maakt Heidegger van het ontmoeten een integraal onderdeel van zijn definitie van “fenomeen”, dwz. het zijnde zoals het aan ons verschijnt: “Fenomeen – het zich-vanuit-zichzelf-tonen – betekent een uitzonderlijke ontmoetingswijze [Begegnisart] van iets.” Met andere woorden: voor Heidegger komt fenomenologie neer op de beschrijving van hoe iets ontmoet wordt, hoe iets zich in de ontmoeting aan ons toont. Op deze manier wordt het ontmoeten door Heidegger tot een wezenlijk aspect van zijn fenomenologische ontologie verheven – iets dat door commentatoren zelden wordt opgemerkt, laat staan serieus besproken. Toch is het belang van de thematiek van het ontmoeten voor Heidegger onmiskenbaar, met name in Sein und Zeit waar de lezer om de haverklap uitdrukkingen tegenkomt als “das innerhalb der Welt begegnende Seiende”, dwz. het zijnde dat in de wereld ontmoet wordt / tegemoet treedt. Zo levert een zoekactie in Sein und Zeit op basis van alle mogelijke variaties op het werkwoord “begegnen” (“ontmoeten”) niet minder dan 261 resultaten op. Dat betekent, aangezien de tekst van Sein und Zeit 437 pagina’s telt, dat er – gemiddeld gesproken – op meer dan de helft van alle pagina’s op een of andere manier van ‘ontmoeting met het zijnde’ sprake is. Dat zegt iets over het belang van het thema ontmoeting voor Heidegger.
Overigens komt het zelfstandig naamwoord “Begegnung” (“ontmoeting”) – dat juist bij Buber centraal staat – in Sein und Zeit geheel niet voor. Dat geeft tegelijk ook aan dat de inzet bij Buber en Heidegger, als zij over het ontmoeten spreken, toch niet geheel dezelfde is. Zo speelt de ontmoeting met de medemens, die als een Jij tegemoet treedt / wordt getreden, – het centrale thema bij Buber – nauwelijks een rol bij Heidegger (wat uiteraard iets zegt over zijn persoonlijkheid en val voor het nazisme). Het ontmoeten, voorzover dit in zijn filosofie gethematiseerd wordt, is voor Heidegger niet zozeer een (inter-)persoonlijke als wel een ontologische aangelegenheid, dwz. de ontmoeting met “het zijnde qua zijnde”, waarin het primair gaat om de ontslotenheid van het Zijn van dat zijnde.
Maar ook deze universeel-ontologische dimensie van de ontmoeting is niet vreemd aan Buber, voorzover volgens zijn filosofie alle zijnden – dus niet alleen medemensen, maar bijvoorbeeld ook natuurwezens, zowel levend als niet-levend – ons oorspronkelijk als een Jij tegemoet treden / worden getreden. In die zin kan zijn dialogische filosofie zeker ook een “dialogische ontologie” genoemd worden. Deze verwantschap met Heidegger is met name door Levinas treffend opgemerkt toen hij over Bubers dialogische relatie (om precies te zijn: over diens begrip van het Tussen) opmerkte dat daarin “het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt”, een onmiskenbare toespeling op Heideggers Zijnsfilosofie. Levinas vervolgt: “Buber schetst een Zijn waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is”. Zo bezien bieden zowel Heidegger als Buber een alomvattende ontologie, qua filosofie van het Zijn, waarin “ontmoeting” en “openheid” sleutelwoorden zijn.
De afkeer van het Cartesiaanse subject
Willen we deze opmerkelijke verwantschap tussen de filosofische projecten van de tegenpolen Buber en Heidegger beter begrijpen, dan moeten we in de eerste plaats opmerken dat beide denkers deel uitmaakten van eenzelfde bredere filosofische beweging, namelijk de afkeer van het Cartesiaanse subjectivisme dat de moderne filosofie tot dan toe in zijn greep had gehouden. Met zijn epoche-makende ontdekking van het “Ik denk dus ik ben” als eerste en hoogste zekerheid had Descartes in de 17de eeuw de moderne fixatie op het individuele bewustzijn ingeluid. Vanaf dat moment stond de moderne filosofie geheel in het teken van de vraag hoe het menselijke “subject” vanuit de “cirkel van het bewustzijn” contact kon maken met een eventueel daarbuiten gelegen objectieve wereld – een problematiek die van Descartes zowel naar het Britse empirisme loopt (Locke, Hume, Berkeley) als naar het Duitse idealisme (Kant, Fichte, Hegel, Husserl). “Wij hebben geen kennis van wat buiten ons is behalve door middel van de ideeën in ons”, zo vatte de Cartesiaan Arnauld deze probleemsituatie samen. De relatie tussen mens en wereld werd zo geheel gereduceerd tot de subject-object-relatie van de “zuivere” (dwz. onpartijdige, louter beschouwelijke) kennis, alsof het primaire probleem van de mens ligt in het wetenschappelijke vraagstuk hoe de objectieve wereld buiten het bewustzijn gekend kan worden. Zo ontstond het typisch moderne beeld ontstond van het menselijke “subject” als een eenzame, geïsoleerde, calculerende wetenschapper die – als een homunculus opgesloten in het bewustzijn – constant bezig is om de zintuiglijke data te ontcijferen met het oog op het daarachter gelegen Ding an sich. En naarmate het steeds onmogelijker bleek om vanuit dit in zichzelf (op)gesloten bewustzijn bij die externe werkelijkheid te komen, werd ook de verleiding steeds groter om die werkelijkheid dan maar geheel ‘af te schaffen’ en botweg te stellen: buiten het bewustzijn bestaat niets, de gehele wereld is niets meer dan een verschijning in het bewustzijn. Zo culmineerde het Cartesiaanse subjectivisme van de moderne filosofie ten slotte in de ontwikkeling van het Duits idealisme van Kant naar Hegel, waar het subject uitgroeide tot het oneindige “Absolute Subject”, wereld-scheppend en God-gelijk.
In de loop van de 19de eeuw beginnen de eerste filosofen zich tegen deze dominantie van de moderne bewustzijnsfilosofie te verzetten: Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey – ze eisen allemaal een meer op het concrete leven gerichte filosofie, waarin recht wordt gedaan aan de werkelijke mens als een vol ín de wereld levend, handelend, kiezend en inderdaad ook denkend wezen. De mens is geen oneindig, wereld-scheppend “Absoluut Subject”, maar een eindig, sterfelijk, kwetsbaar, ín de wereld levend wezen. Voorzover de mens zich denkend en kennend tot de wereld verhoudt, moeten zijn denken en kennen begrepen worden als secundaire manifestaties van zijn concrete leven in de wereld, niet als zijn primaire toegang tot die wereld. De theorie is gefundeerd in de praktijk, niet andersom. De mens is niet primair bewustzijn, maar een lichamelijk in de wereld gesitueerd en handelend wezen. Het Cartesiaanse beeld van de mens als res cogitans (“denkende substantie”), die als neutrale toeschouwer tegenover de res extensa (“uitgebreide substantie”) van de materiële wereld staat, wordt verworpen als een vervormende, leven-ontkennende abstractie. In plaats daarvan moet de filosofie concreet, praktisch en leven-dienend worden. “Praxis”, “leven” en “existentie” worden de nieuwe trefwoorden. Pragmatisme, levensfilosofie en existentialisme gaan eind 19de, begin 20ste eeuw het toneel van de Europese filosofie beheersen.
Parallelle filosofieën
Als jonge filosofen staan Buber en Heidegger vol in deze bredere beweging wég van het Cartesiaanse subjectivisme en náár een concrete filosofie van de mens als in de wereld levend wezen. Van de genoemde filosofen zijn met name de existentie- en levensfilosofen Kierkegaard, Nietzsche en Dilthey van grote invloed op hen, waar echter voor Buber ook nog Feuerbach als voorloper van de dialogische wending bijkomt, een denker die voor Heidegger echter geen rol speelt. Natuurlijk zijn er nog veel meer verschillen aan te wijzen in de vroege filosofische projecten van Buber en Heidegger, maar hun afkeer van de moderne subject-filosofie is dé grote gemene deler. Zo schaart Buber zich vierkant achter “die strijd van de laatste decennia tegen het idealistische begrip van het zelfgenoegzame, wereldomvattende, werelddragende, wereldscheppende Ik”. Heidegger neemt eenzelfde stellingname in als hij zich uitspreekt tegen het Cartesiaanse subject, dat in zijn bewustzijn “ingekapseld” zit, als zijnde het “Subjekt im schlechten Sinne”, het “subject” in de slechte zin van het woord. Daartegenover benadrukt Heidegger dat het subject in de juiste betekenis, dwz. de concrete levende mens, altijd al buiten zijn bewustzijn in de wereld zelf is: “Het menselijke leven is niet een of ander subject dat een soort kunststukje moet voltrekken om in de wereld te komen.” De mens is juist “altijd al ‘buiten’ bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld tegemoet treedt / ontmoet wordt”.
Filosoferend in de eerste decennia van de 20ste eeuw – Ich und Du verschijnt in 1923, Sein und Zeit in 1927 – geven Buber en Heidegger deze anti-Cartesiaanse beweging door aan latere filosofen. Beide denkers staan zo aan de wieg van een ontwikkeling die in de tweede helft van de 20ste eeuw haar volledige beslag zou krijgen, in filosofische stromingen als de fenomenologie en hermeneutiek (Merleau-Ponty, Levinas, Gadamer), de kritische theorie (Habermas) en het structuralisme en post-structuralisme (Foucault, Derrida). Ongetwijfeld heeft Heidegger in deze voortrekkersrol meer school gemaakt dan Buber: de latere fenomenologie en hermeneutiek en het post-structuralisme zouden zonder Heidegger ondenkbaar zijn. Toch moet ook de invloed van Buber zeker niet onderschat worden, al is deze minder makkelijk vaststelbaar (met uitzondering van Levinas, die naar eigen zeggen rechtstreeks door Buber is beïnvloed). Waarschijnlijk heeft Bubers invloed zich meer onder de oppervlakte afgespeeld. Het is in ieder geval een feit dat Bubers baanbrekende nadruk op de intermenselijke dialoog – die zoals gezegd bij Heidegger nagenoeg ontbreekt – vooruitliep op latere ontwikkelingen zoals Gadamers dialogische wending in de hermeneutiek, Habermas’ theorie van het communicatieve handelen en Arendt’s filosofie van de publieke openbaarheid waarin mensen aan elkaar verschijnen. Of deze filosofen daarin ook daadwerkelijk door Buber zijn beïnvloed, blijft echter onduidelijk.
Tot slot: ontmoeting als in-de-wereld-zijn
Het is deze gemeenschappelijke voortrekkersrol die Buber en Heidegger speelden in het 20ste eeuwse verzet tegen het Cartesiaanse subjectivisme, die de treffende overeenkomst tussen hun filosofieën verklaart. In grote lijnen bieden Buber en Heidegger eenzelfde alternatief voor het moderne, in zichzelf gesloten Cartesiaanse subject, namelijk een relationele opvatting van subjectiviteit als iets dat uitsluitend in de relatie tot iets (of iemand) anders bestaat of voltrokken wordt – bij Buber is dat de Ik-Jij-relatie, bij Heidegger de relatie mens-wereld zoals deze in zijn definitie van mens-zijn als “in-de-wereld-zijn” tot uitdrukking komt.
De diepe verwantschap tussen beide denkers wordt nog duidelijker als we bedenken dat Bubers Ik-Jij-relatie wezenlijk óók een relatie tot de wereld inhoudt – wat de openingszin van Ich und Du ondubbelzinnig te kennen geeft: “De wereld is voor de mens tweevoudig naar zijn tweevoudige houding.” Die “tweevoudige houding” slaat vanzelfsprekend op Bubers onderscheid tussen het dialogische Ik-Jij en anderzijds de objectiverende Ik-Het-houding – twee houdingen die dus ook twee verschillende werelden met zich meebrengen (door Buber ook wel “Du-Welt” en “Es-Welt” genoemd). In die zin is voor Buber de Ik-Jij-relatie tevens een vorm van “in-de-wereld-zijn” of misschien beter gezegd: tot-de-wereld-zijn. Omgekeerd kent, zoals we gezien hebben, Heideggers ontologie van het in-de-wereld-zijn ook een quasi-dialogisch moment, namelijk zijn opmerkelijke centraalstelling van het ontmoeten (“begegnen”) in zijn fenomenologische beschrijving van het in-de-wereld-zijn. Zoals we hebben gezien definieert Heidegger het fundamentele begrip fenomeen zelfs in termen van de ontmoeting: “Fenomeen [...] betekent een uitzonderlijke ontmoetingswijze van iets.” Het is kortom voor Heidegger wezenlijk in de ontmoeting dat de mens in-de-wereld-zijn is, dwz. altijd al buiten zich “bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld tegemoet treedt / ontmoet wordt”. Hierin ligt de diepste overeenkomst tussen Buber en Heidegger: beiden lossen het Cartesiaanse subjectivisme af met een relationele opvatting van het subject waarin in zekere zin de ontmoeting met de wereld centraal staat. In de foto: Heidegger en Buber tijdens hun eerste ontmoeting in 1957.
No comments:
Post a Comment