Het mysterie van Māyā

Dit artikel is eerder verschenen in: InZicht, jaargang 24, nr. 4, november 2022.

Commentaar bij verzen 109-125 van de Viveka Chudamani in de vertaling van Philip Renard, Bevrijding, Samsara, Amsterdam, 2022.

Verzen 109-125 van de Viveka Chudamani gaan over Māyā, de kracht van illusie, van onwetendheid (avidyā), dat wat ervoor zorgt dat we niet onze ware natuur van puur Bewustzijn zien maar ons identificeren met het individu dat we denken te zijn. Māyā is datgene wat opgeheven of doorzien moet worden wil het zien van de eigen natuur, het Zelf, en daarmee Bevrijding mogelijk zijn (zie bijvoorbeeld vers 125).

Viveka Chudamani is een kerntekst van de Advaita Vedanta in de traditie van Shankara (ca. 700-750). In dit commentaar wil ik Māyā echter niet alleen vanuit Shankara's Advaita belichten maar ook vanuit een alternatieve Hindoe-traditie, de non-duale Tantra van het Kasjmir Shivaïsme, dat zich parallel aan de Advaita Vedanta ontwikkeld heeft. Hoewel er kruisbestuivingen over en weer zijn geweest, werkt juist het contrast tussen deze tradities verhelderend.

Waar in Shankara's Advaita de neiging bestaat om Māyā uitsluitend negatief te bejegenen – als een rampzalige illusie die nauw samenhangt met gebondenheid aan het lichaam – daar wordt Māyā in de non-duale Tantra juist positief gewaardeerd als belichamende manifestatie van Shiva, dwz. van het Bewustzijn zelf. Māyā is de kracht (shakti) van Shiva om aan Zichzelf te verschijnen in de vorm van het Heelal. Māyā wordt dan mythologisch voorgesteld als de godin Shakti (gekend onder namen als Devi, Parvati en Kali), de geliefde van Shiva – bekende goden in het Hindoe-pantheon, maar in de non-duale Tantra staan zij voor complementaire aspecten van het Absolute: het waarnemende Bewustzijn en zijn Vermogen om waarneembare vormen aan te nemen.

Ascetisme vs bhoga-yoga

In de Tantra belichaamt Shiva zich in Shakti, zijn Kosmische Lichaam waar onze individuele lichamen onderdeel van zijn. Vandaar de positieve waardering die er in de Tantra aan het lichaam gegeven wordt als de "Tempel van het Bewustzijn" die, via lichamelijke yoga, de uitgelezen toegang biedt tot Zelfrealisatie. In Shankara's Advaita is de binding met het lichaam juist het eerste waar de zoeker mee moet breken. Zo bevat de Viveka Chudamani tal van tirades tegen het "walgelijke lichaam", maar deze passages zijn door Philip Renard – helaas? – niet in zijn vertaling opgenomen.

Dit verschil tussen Advaita en Tantra hangt samen met het feit dat Advaita, zeker in de traditie van Shankara, een streng ascetische klooster-traditie was waar van monniken werd verwacht dat zij celibatair leefden en al hun banden met de wereld verbraken – alleen zo zou de macht van Māyā gebroken en het ware Zelf gezien kunnen worden. De non-duale Tantra daarentegen was van meet af aan geen wereldverzakende traditie maar een grihastha- oftewel gezinshoofd-traditie, waar het spirituele pad was toegesneden op mensen die vol aan het leven deelnemen, met alle wereldlijke geneugten, verplichtingen en ellende vandien. Moest Shankara's advaitin zich van het wereldse genieten (bhoga) afkeren, in de Tantra werd dit genieten een integraal onderdeel van yoga als het pad naar Verlichting (bhoga-yoga).

Graatje in de keel

Māyā duidt op een breed herkenbaar probleem – een mysterie eigenlijk – waar in álle non-dualistische en monistische spiritueel-filosofische tradities mee geworsteld wordt, zowel in het Oosten als in het Westen (waar het bekendstaat als "het probleem van het Ene en het Vele"). Als de absolute Werkelijkheid één ongedeeld en oneindig Geheel is, waarom is er dan ook een veelheid van eindige, individuele dingen? Of als die veelheid een illusie is, waarom is de illusie er dan? Hoe kan er naast de absolute Eenheid ook nog de verschijning of schijn van veelheid zijn? Waarom is er naast Brahman ook nog Māyā?

Vooral in de Advaita Vedanta komt dit probleem in alle duidelijkheid naar voren door de extreme visie op de absolute Werkelijkheid als Nirguna Brahman, dwz. Brahman zonder enige eigenschap (nir-guna). Hier wordt Brahman gezien als het Atman op zich, het Kennende zonder het gekende, leeg en onveranderlijk Bewustzijn, zonder enig object. Zoals Shankara in zijn commentaar op de Brahmasoetra's zegt: Brahman is "puur Bewustzijn, zich niet bewust van iets in het bijzonder" – een visie die in nirvikalpa samādhi 'ervaren' wordt als ultieme Werkelijkheid.

Maar als dát de absolute Werkelijkheid is, dan rijst vanzelf de vraag: waar komt het gekende dan vandaan? Wat verklaart het bestaan van het veranderlijke object dat aan het Bewustzijn verschijnt, de wereld van verschil? Het Bewustzijn zelf kan daarvan niet de oorzaak zijn, aldus Advaita, want het oorzaak-zijn zou een aantasting betekenen van Brahmans onveranderlijkheid, eigenschapsloosheid, verschilloosheid en relatieloosheid. Het Niet-iets kán geen oorzaak van iets anders zijn, want dan zou het een iets worden (namelijk een oorzaak verschillend van z'n gevolg). Hier rest de Advaita Vedanta weinig anders dan het object tot storende illusie, tot Māyā te verklaren.

Een illusie die stoort omdat zij het zicht beneemt op de ware natuur van het Zelf, het pure Bewustzijn. Daarom moet Māyā doorzien en opgeheven worden, wil Bevrijding mogelijk zijn (en het ascetisme van Shankara's Advaita past daar goed bij).

Maar de illusie stoort óók omdat zij eigenlijk niet past in de extreme, sublieme visie van Advaita. Als de wereld van verschil illusie is, vanwaar dan deze illusie? Hierbij geldt al helemaal dat Brahman er niet de oorzaak van kan zijn, want hoe kan het Kennende ooit de bron van onwetendheid zijn, hoe kan het Licht van het Bewustzijn ooit duisternis voortbrengen? Ook kan Advaita dit probleem niet oplossen door Māyā te verklaren als een vergissing van het individu, want ook zíjn bestaan is illusoir en dus onderdeel van Māyā.

Vandaar de "ontologische thuisloosheid" van Māyā in de Advaita Vedanta, dwz. het feit dat er voor Māyā geen plek is in de Werkelijkheid. Māyā is de vreemde eend in de bijt van Advaita: het kan eigenlijk niet bestaan maar het is er toch. Daarom wordt Māyā in de Advaita Vedanta traditioneel gezien als zonder begin (anadi) want zonder oorzaak (hoewel het wel ten einde komt in de Bevrijding), als "niet-bestaand en ook niet niet-bestaand" (zie bijvoorbeeld vers 111 van de Viveka Chudamani), als onbegrijpelijk (acintya) en ondefinieerbaar (anirvacaniya).

Māyā is het graatje dat blijft steken in de keel van Brahman als het de wereld van verschil verzwolgen heeft.

Zelf-verduisterend Licht

De non-duale Tantra van het Kasjmir Shivaïsme maakt hier de tegenovergestelde keuze: het plaatst Māyā midden in de absolute Werkelijkheid van het Bewustzijn. Is het Absolute voor Advaita louter a-bheda (zonder verschil), voor Tantra is het bhedābheda: verschilloos en verschillend tegelijk.

Daarmee is niet gezegd dat Tantra het Māyā-probleem 'oplost', want dat kan niet: de relatie tussen het Verschilloze en de wereld van verschil blijft een mysterie. Advaita omarmt de paradox door de "ontologische thuisloosheid" van Māyā te accepteren. Tantra omarmt de paradox ook maar op tegengestelde wijze: door te accepteren dat het tijd- en verschilloze Ene zich manifesteert als de veranderlijke wereld van veelheid en verschil.

Is het Absolute voor Advaita onveranderlijk en eigenschapsloos, voor Tantra is het een eindeloos wordingsproces (satatodita), een continue "trilling" (spanda) tussen veruiterlijking en verinnerlijking. Het Bewustzijn objectiveert zichzelf en splitst zich zo in subject (cit) en object (acit), waarnemer en waargenomene, Shiva en Shakti. Aldus Abhinavagupta (ca. 950-1016), de grootste leraar van het Kasjmir Shivaïsme: "De Hoogste Heer, die wezenlijk Bewustzijn is, maakt Zichzelf tot een gekend object, hoewel het geen gekend object is, want de Kenner is ongedeeld."

In de beleving van Tantra speelt het Bewustzijn zo een spel (krīdā) met zichzelf, een eindeloos spel van Zelf-verberging en Zelf-herkenning. Het speelt als het ware 'verstoppertje' met zichzelf, waarbij Shiva zich in de samsarische wereld 'kwijtraakt' om zich daarin steeds weer terug te vinden, om zo de "hemelse nectar" (amrita) van z'n eigen essentie keer op keer te proeven en de oneindige rijkdom van z'n oneindige creativiteit te kunnen bewonderen en aanbidden.

Het doel van de tantrika is om zich volledig aan dat goddelijke Spel over te geven. Onwetendheid, als het niet-zien (a-vidya) van non-dualiteit, is dan geen jammerlijke dwaling meer die voor eens en altijd opgelost moet worden zoals in Shankara's Advaita, maar een steeds weer terugkerende fase in het eindeloze Spel van Zelf-verlies en Zelf-herkenning.

Het paradoxale van Tantra komt hier duidelijk naar voren: wat wezenlijk geen object is, de Kenner van alle objecten, maakt zichzelf tot object. Advaita is hier in zekere zin zuiverder, omdat het strikt uitgaat van de niet-objectiveerbaarheid van het Bewustzijn – met als gevolg dat het met Māyā als onverteerbare rest in de maag blijft zitten. Daartegenover kan Tantra Māyā zien als volwaardige manifestatie van het Absolute – maar alleen ten koste van de paradox dat het niet-objectiveerbare Bewustzijn voor Zichzelf object wordt. Hoe je het ook wendt of keert, Māyā blijft een mysterie.