Christo-Marxisme: De onto-theologie van de verdwijnende bemiddelaar

“I got my shit together, meeting Christ and reading Marx.” (Leonard Cohen)

Mijn centrale stelling is dat Bubers ontologie van het dialogische Tussen uitgewerkt moet worden als ‘Christo-Marxisme’. Waarom dat zo is, en wat dat precies betekent, kan het gemakkelijkst uitgelegd worden aan de hand van het dialectische begrip van de verdwijnende bemiddelaar, het centrale begrip van het Christo-Marxisme. 

De verdwijnende bemiddelaar is het omslagpunt, waar de ontologie van het Tussen uitmondt in Christo-Marxisme. De ontologie van het Tussen zegt: Ik en Jij bestaan alleen in dialogische relatie tot elkaar (en daarom is vrijheid altijd een derde positie tussen autonomie en heteronomie). Maar, en dat is wat het dialogische denken vanaf Buber tot nu over het hoofd heeft gezien, deze constitutieve relatie van Ik en Jij vereist altijd een communicatie-medium, iets waardoor zij in contact kunnen komen. Om echter als waarachtig communicatie-medium te kunnen functioneren, moet het medium fungeren als verdwijnende bemiddelaar. Dat wil zeggen: wat als medium tussen Ik en Jij in staat, moet noodzakelijk zelf naar de achtergrond verdwijnen, om zo Ik en Jij bij elkaar te kunnen brengen. 

Zou dat namelijk niet gebeuren, dan zou het medium als obstakel tussen Ik en Jij in blijven staan, als een “Scheidewand” zoals Hegel in een verwante context zegt (waarover later meer). Daarom is gesproken taal, waarvan de klanken meteen verdwijnen na te zijn uitgesproken, zo’n goed communicatiemedium en inderdaad het schoolvoorbeeld van de verdwijnende bemiddelaar: zouden de gesproken klanken niet meer wegsterven, dan zou de taal als een ‘muur van geluid’ (een akoestische Scheidewand) tussen ons in blijven staan en onze onderlinge communicatie onmogelijk maken. 

Juist omdat gesproken taal meteen vervliegt, kan het – als verdwijnende bemiddelaar – ons bij elkaar brengen. (Vandaar ook Plato’s voorkeur voor het gesproken woord boven het schrift als medium voor de filosofische gedachtenuitwisseling.) Elke Ik-Jij-relatie veronderstelt dus een naar de achtergrond tredend communicatiemedium, een verdwijnende bemiddelaar.

Van Jodendom naar Christendom: Dialogisch-zijn is schuldig-zijn

In feite geeft Buber dit zelf ook toe, al lijkt hij de cruciale ontologische consequenties ervan niet te beseffen – zo zegt hij in Ich und Du: “De Betrekking tot het Jij is onmiddellijk. [...] Elk middel is hindernis. Slechts waar elk middel is weggevallen [zerfallen], gebeurt de ontmoeting.” (Buber 2020: 17, vertaling aangepast) 

Met andere woorden: de door Buber verlangde “onmiddellijkheid” van de Ik-Jij-relatie is alleen bemiddeld mogelijk, en wel precies door het wegvallen – of zelfs het uiteenvallen (das Zerfallen), de desintegratie, de vernietiging – van het communicatiemedium. 

In termen van de Hegeliaanse dialectiek: de door Buber beoogde onmiddellijkheid van de Ik-Jij-relatie is altijd een “bemiddelde onmiddellijkheid”, die alleen door het verdwijnen van de bemiddelaar wordt bewerkstelligd. In die zin is ons dialogische zijn-in-relatie-tot-elkaar altijd al een inherent schuldig-zijn, omdat het altijd al ten koste is gegaan van iets of iemand anders dat/die weg moest vallen (of zelfs vernietigd moest worden) om ons bij elkaar te brengen. 

Dat inherente schuldig-zijn van de Ik-Jij-relatie heeft Buber niet beseft, en precies dat is de reden waarom hij niet vanuit het Jodendom naar het Christendom is doorgestoten (ondanks zijn bijzondere en tamelijk on-Joodse verering voor Jezus als de ultieme belichaming van de dialogische relatie tot het “eeuwige Jij”).

Goddelijkheid van de verdwijnende bemiddelaar

Het Christo-Marxisme, kortom, is de ontologie van het dialogische Tussen, waarin de verdwijnende bemiddelaar de crux is. En daarbij moet het Latijnse “crux” ook letterlijk als Kruis begrepen worden, in Christelijke zin. De achterliggende gedachte hierbij is de goddelijkheid van het dialogische Tussen, als de productieve bron waaruit Ik en Jij ontstaan. 

Volgens de ontologie van het Tussen bestaan Ik en Jij immers slechts in relatie tot elkaar – zoals Michael Theunissen zegt in zijn klassieke studie over de dialogische filosofie: “De geboorte van de partners uit de gebeurtenis van de ontmoeting denkt Buber als de wederzijdse constitutie van Ik en Jij, als het ontstaan van het Ik uit het Jij en van het Jij uit het Ik.” (Theunissen 1977: 273) Het Tussen, als de “wederzijdse constitutie van Ik en Jij”, is dus de zijnsbron van beiden en daarmee zijnsbron van de gehele werkelijkheid, die immers slecht in de Ik-Jij relatie voor ons ontsloten wordt. In die zin kan Levinas in algemene zin het Buberiaanse Tussen en het Heideggeriaanse Zijn aan elkaar gelijkstellen: “Het ‘Tussen-elkaar’, het Tussen, is de plaats waar het werk van het Zijn – het Zijn van de zijnden – zich voltrekt.” (Levinas 1963, 124) 

In die zin moeten we zeggen dat het Tussen, als de zijnsbron van de zijnden, een goddelijke scheppingskracht heeft: het is immers wat alles laat zijn.

Ondanks Bubers officiële theologie van het eeuwige Jij (waarbij God als de ultieme gesprekspartner tegenover de mens staat) lijkt hij soms toch ook de goddelijkheid van het Tussen zelf te erkennen – zo zegt hij onder andere: “Als twee mensen authentiek en menselijk met elkaar in betrekking staan, dan is God de elektriciteit die tussen hen stroomt.” (Buber geciteerd in Samuelson 1989: 183) De cruciale overgang naar het Christendom vindt nu plaats, wanneer we ons – ten eerste – realiseren dat dit dialogische Tussen altijd mogelijk wordt gemaakt door een verdwijnende bemiddelaar, zodat de goddelijkheid van het Tussen eigenlijk de goddelijkheid van de Verdwijnende Bemiddelaar is, en – ten tweede – dat Christus hiervan hét paradigma is. Christus is immers de goddelijke “Middelaar”, die aan het Kruis moest sterven om God en mens te verzoenen, en daarmee ook de mensen onderling te verzoenen in de Heilige Geest. De Heilige Geest is de vereniging van de mensen, op basis van het offer van Jezus. Jezus is de verdwijnende bemiddelaar die de Christelijke gemeente bij elkaar brengt.

Hegel over Jezus als verdwijnende bemiddelaar

We kunnen dit aspect van het christendom beter begrijpen door kort in te gaan op de dialectische filosofie van Hegel, waarmee tevens het dialectische aspect van de verdwijnende bemiddelaar duidelijk wordt. Wat Hegel daarbij extra relevant maakt is het feit dat zijn filosofie diepgaand door het Christendom is beïnvloed. Zo geeft hij expliciet aan dat de incarnatie van God in Jezus het ‘speculatieve middelpunt’ van zijn filosofie vormt: het punt waar alle tegenstellingen opgeheven zijn (zie Yerkes 1983: 111). In die zin vormt het Middelaarschap van Jezus een van de hoofdbronnen – zo niet de hoofdbron – van zijn dialectiek. De dialectische triade van these, antithese en synthese is door Hegel deels gemodelleerd naar de Drie-eenheid van Vader, Zoon en Heilige Geest. Wat daarbij vooral indruk maakte op Hegel was het gegeven dat de Zoon moest sterven om verzoening in de Heilige Geest – de Trooster, de Parakleet – mogelijk te maken. Dit is de achtergrond van Hegels gebruik van de term “Scheidewand” in zijn vroege werk Der Geist des Christentums, waar Hegel uitlegt dat zolang Jezus te midden van zijn volgelingen leefde, hij een blokkade – een Scheidewand – vormde, enerzijds tussen de volgelingen onderling, anderzijds tussen hen en God:

“Zolang Hij onder hen leefde, bleven zij slechts gelovigen; want zij berustten niet op zichzelf; Jezus was hun leraar en meester, een individueel middelpunt, waarvan zij afhankelijk waren; zij hadden nog geen eigen, onafhankelijk leven; de geest van Jezus heerste over hen; maar na zijn verwijdering viel ook deze objectiviteit, deze scheidsmuur (Scheidewand) tussen hen en God weg; en de Geest Gods kon toen hun gehele wezen bezielen.” (Hegel 1986a: 384)

Het was, kortom, als Scheidewand dat Jezus moest sterven om verzoening tot stand te kunnen brengen. Op deze wijze interpreteert Hegel de uitspraak van Jezus: “Het is beter voor u, dat Ik heenga. Want indien Ik niet heenga, kan de Trooster niet tot u komen, maar indien Ik heenga, zal Ik Hem tot u zenden.” (Johannes 16,7-8). Ongetwijfeld was Hegel hierin beïnvloed door Luther, die de Katholieke priester zijn bemiddelaarsfunctie ontnam om de relatie tussen God en gelovige on-middellijk te maken. In deze protestantse zin wordt Jezus door Hegel geportretteerd als de goede priester die zichzelf als bemiddelaar opheft door op te gaan in de relatie tussen God en mens. Maar men zou het belang van Jezus als verdwijnende bemiddelaar voor Hegel onderschatten als men hierin alleen de invloed van Luther zou zien. In feite is het concept van de verdwijnende bemiddelaar een intrinsiek onderdeel van Hegels dialectische methode.

Wat Hegel duidelijk maakt is dat het dialectische midden, waar tegengestelden samenkomen, altijd het karakter van een verdwijnend midden moet hebben. Om tegengestelden werkelijk samen te brengen, moet de bemiddelaar – net als Jezus – uit hun midden verdwijnen; anders blijft deze als Scheidewand tussen hen in staan. In die zin spreekt Hegel van “bemiddelde onmiddellijkheid” als doel van elke verzoening: het is de vereniging van tegengestelden waartussen de bemiddelaar verdwenen is. Het paradigma van deze bemiddelde onmiddellijkheid is voor Hegel de Heilige Geest als gemeenschap van gelovigen, mogelijk gemaakt en bijeengehouden door het lijden en sterven van Jezus (zie Scheit 1973: 183). Deze bemiddelde onmiddellijkheid is volgens Hegel het doel van elk denkproces waarin tegengestelde standpunten verenigd moeten worden. De dialectiek van de verdwijnende bemiddelaar wordt in die zin door Hegel de “wahrhafte Natur des wesentlichen Denkens” genoemd, waarin het erom gaat “in der Vermittlung die Vermittlung selbst aufzuheben” (Hegel 1986b: §50). In die zin kan men stellen dat de christologie voor Hegel het wezenlijke denken bij uitstek is.

Het stille midden van de dialoog
Om deze methodische kant van Hegels theorie van het dialectische midden beter te begrijpen is het lonend om kort in te gaan op de logica van Aristoteles, die naast het christendom de tweede hoofdbron van Hegels dialectiek genoemd mag worden. In de logica van Aristoteles keert het thema van de verdwijnende bemiddelaar terug in het concept van de middenterm als logische brug tussen twee andere termen. Bijvoorbeeld, in dit schoolvoorbeeld van het syllogisme fungeert de middenterm ‘mens’ als brug tussen de termen ‘Socrates’ en ‘sterfelijk’:

Ieder mens is sterfelijk.

Socrates is een mens.

Conclusie: Socrates is sterfelijk.

De middenterm ‘mens’ maakt de conclusie mogelijk, maar verschijnt er zelf niet in: de middenterm verdwijnt tijdens het bemiddelingsproces, waarin ‘Socrates’ en ‘sterfelijk’ bij elkaar worden gebracht. In die zin is de conclusie een schoolvoorbeeld van Hegels bemiddelde onmiddellijkheid. De middenterm wordt in de aristotelische traditie dan ook de “stille term” genoemd, omdat de term als verbindend element stilzwijgend door de conclusie wordt verondersteld. 

Het verband met het dialectische thema van verzoening wordt duidelijker als men bedenkt dat Aristoteles zijn syllogistische logica oorspronkelijk ontwikkeld heeft in de context van het Socratische twistgesprek – een traditie die door Plato aan Aristoteles is doorgegeven – waarin geprobeerd werd de waarheid te vinden door tegengestelde standpunten met elkaar te confronteren in een dialoog. Niet voor niets gaat het woord “dialectiek” terug op het Griekse werkwoord dialegestai (“een gesprek voeren”). De middenterm betekende in die Socratische context het verzoenende midden, dat waarin de disputanten overeen kwamen zodat zij hun tegenstelling konden overwinnen (Slomkowski 1997: 164). 

In zijn logica heeft Aristoteles deze Socratische methode van intersubjectieve conflictoplossing geformaliseerd (Kapp 1965: 23). Vervolgens heeft Hegel in zijn dialectiek deze Socratische methode – in de logische vorm die Aristoteles daaraan gegeven heeft – gecombineerd met de christelijke thematiek van verzoening door het offer van Jezus. In de gespannen dialoog tussen God en mens – en tussen mensen onderling – wordt Jezus zo de verzoenende middenterm, de verdwijnende bemiddelaar oftewel de “stille term”, die door de uiteindelijke conclusie – de verzoening in de Heilige Geest – verondersteld wordt maar daarin zelf niet aanwezig is.

“Het Woord is vlees geworden”
In feite geeft Hegel – bouwend op de dialogisch-dialectische traditie van Socrates, Plato en Aristoteles – een communicatie-theoretische interpretatie van Jezus als medium, waarin de noodzaak van zijn lijden en sterven begrepen wordt als de noodzaak van het medium om te verdwijnen in het dialogische bemiddelingsproces. Wil de dialoog slagen, dan moet het medium op de achtergrond treden, ten gunste van de gecommuniceerde boodschap en de overeenstemming van de disputanten. Anders blijft het medium als Scheidewand tussen hen in staan en wordt de bemiddelde onmiddellijkheid van de verzoening niet bereikt. Zoals gezegd verklaart dit ook Plato’s voorkeur voor het gesproken woord boven het schrift als medium voor de filosofische gedachtenuitwisseling: een echte meeting of minds is volgens Plato alleen in een face-to-face-gesprek mogelijk. 

Wat Plato de flux van het zintuiglijke noemt – de vluchtigheid ervan – is zo bezien een noodzakelijke voorwaarde om via een gesproken dialoog tot kennis van het goddelijke te kunnen komen. Het medium moet een vergankelijke vorm hebben om effectief als medium – d.w.z. als verdwijnende bemiddelaar – te kunnen fungeren. Het is primair het materiële (zintuiglijke, lichamelijke) aspect van het medium dat in het bemiddelingsproces wordt ‘geconsumeerd’. Oftewel: medialiteit vereist materialiteit. Bij Hegel komt dit zo tot uitdrukking dat de bemiddelde onmiddellijkheid van de Geest voortkomt uit het sterven van het lichaam: “De dood van het slechts onmiddellijke en individuele leven is het ontstaan van de Geest.” (Hegel 1986b: §222)

Voor zover er sprake is van Platoonse invloed op het christendom, ligt deze m.i. dan ook niet primair bij de ideeënleer of emanatietheorie, maar bij Plato’s voorkeur voor de flux van het gesproken woord als de dialectische weg tot het goddelijke. Op deze wijze kunnen we ook de incarnatie van God in Jezus begrijpen. Door de ‘vleeswording’ krijgt het Woord een vergankelijke vorm die het geschikt maakt om opgebruikt of geconsumeerd te worden in het gesprek tussen God en mens. De laatste van Jezus’ kruiswoorden – Consummatum est (“Het is volbracht”) – kan dan ook verstaan worden als Consumatum est (“Het is geconsumeerd”). We vinden deze consumptie van de materialiteit van het medium op treffende wijze terug in het sacrament van het avondmaal, waar het lichaam en bloed van Jezus als brood en wijn genuttigd worden.

Contra het egocentrisme van de moderniteit

Dat het Christo-Marxisme schatplichtig is aan Hegels dialectische interpretatie van het Christendom, om precies te zijn de dialectische interpretatie van Christus als verdwijnende bemiddelaar in het verzoeningsproces, wil overigens niet zeggen dat het Christo-Marxisme niets dan Hegelianisme is. Het Christo-Marxisme is een verdere uitwerking van de dialogische (Buberiaanse) ontologie van het Tussen, die juist rebelleert tegen het egocentrisme van de moderniteit, en tegen Hegel in het bijzonder. 

Bij Hegel is de verdwijnende bemiddelaar slechts een functie van het Absolute Subject, dat zichzelf veruiterlijkt (vervreemdt) in de andersheid van de zintuiglijke wereld; de verdwijnende bemiddelaar heeft slechts tot doel om het Subject met zijn veruiterlijking te verzoenen: het zintuiglijke moet ten onder gaan om de Geest bij zichzelf terug te brengen. In lijn met het overkoepelende hiërarchisch dualisme van de moderniteit, is andersheid bij Hegel altijd ondergeschikt aan (zelf-)identiteit. In die zin is de dialectiek van Hegel ten diepste monologisch, niet dialogisch (terwijl, zoals gezegd, de wortels van de dialectiek juist in de dialoog liggen). 

De ontologie van het Tussen breekt met het hiërarchisch dualisme en monologisme van de moderniteit, in die zin dat het de werkelijkheid zelf opvat als dialoog tussen wezens die wezenlijk anders zijn voor elkaar. Zoals Levinas over Buber zegt: “Buber schetst een Zijn, waarmee geen enkele vertelling ooit klaar kan zijn, omdat het Zijn de levende dialoog tussen wezens is” (Levinas 1963: 127). 

Waar het Christo-Marxisme vervolgens op wijst is dat dit dialogische Zijn, dat zich wezenlijk tussen wezens afspeelt, altijd een verdwijnende bemiddelaar veronderstelt. En, zoals gezegd: de goddelijkheid van dit Tussen, als zijnsbron van Ik en Jij, impliceert de goddelijkheid van de verdwijnende bemiddelaar, die dit bijeenkomen van Ik en Jij mogelijk maakt.

De Christus-functie van de verdwijnende bemiddelaar
De goddelijkheid van de verdwijnende bemiddelaar wordt dus paradigmatisch uitgesproken door het Christendom, in de goddelijkheid van Jezus als de Middelaar. Maar het Christo-Marxisme is, zoals de naam al duidelijk maakt, geen Christendom zonder meer. In overeenstemming met de ontologie van het Tussen staat de epistemische positie van het Christo-Marxisme tussen autonomie en heteronomie in, en als zodanig ook tussen rationaliteit (de autonomie van het moderne kritische denken) en religie (de premoderne heteronomie van de religieuze onderwerping aan God). 

Het Christo-Marxisme is in die zin een secularisering van het Christendom en ontkent daarmee de exclusieve goddelijkheid van Christus. Om precies te zijn, het Christo-Marxisme zegt: Ja, Christus qua verdwijnende bemiddelaar is goddelijk, maar de functie van verdwijnende bemiddelaar is niet alleen aan hem voorbehouden; élk zijnde dat concreet als verdwijnende bemiddelaar fungeert – zij het de taal, een zondebok, een samen genoten maaltijd, of wat dan ook – is goddelijk, omdat het de wederzijdse constitutie van Ik en Jij mogelijk maakt en in die zin hun zijnsbron vormt. 

In die zin spreken we generaliserend van de “Christus-functie” die niet alleen door Jezus, maar door elke concrete verdwijnende bemiddelaar wordt belichaamd. Jezus is niet dé exclusieve incarnatie van het goddelijke op aarde: wat hem goddelijk maakt, zijn Christus-functie, wordt uitgeoefend door élk zijnde dat concreet als verdwijnende bemiddelaar fungeert. Zoals gezegd is daarbij vooral de materialiteit van de bemiddelaar van belang: het is deze materialiteit die tijdens het bemiddelingsproces wordt opgebruikt. 

In die zin incarneert bijvoorbeeld de taal de Christus-functie net zo goed als Jezus of als elke willekeurige zondebok die door een groep wordt buitengesloten en geofferd om de interne cohesie van de groep te herstellen.

Jezus was uitsluitend speciaal in die zin dat door zijn kruisiging het besef van de ontologische functie van de verdwijnende bemiddelaar voor het eerst in de menselijke geschiedenis doorbrak en luid en duidelijk werd uitgesproken – zij het nog steeds onvolledig, omdat in het Christendom de goddelijkheid van de verdwijnende bemiddelaar uitsluitend tot Jezus werd beperkt. Of zoals Girard zegt: het Christendom is de definitieve bewustwording van het universele zondebokmechanisme, dat aan elke samenlevingsvorm ten grondslag ligt. Maar de goddelijkheid die als zodanig aan Jezus werd toegekend, moet aan alle zondebokken, of nog algemener: aan alle verdwijnende bemiddelaars worden toegekend.             

Contra Heidegger: Rehabilitatie van de onto-theologie

Qua ontologie van de verdwijnende bemiddelaar behelst het Christo-Marxisme ook een fundamentele kritiek op Heideggers filosofie van het Zijn. Uitgaande van Bubers ontologie van het Tussen bekritiseren wij sowieso het monologisme van Heideggers Zijnsdenken, waarin vergeten wordt dat het “Zijn van de zijnden” uitsluitend plaatsvindt in de dialoog tussen de zijnden (Zijn is altijd tussen-zijn, inter-esse). In zijn blindheid voor het ontologisch belang van de Ik-Jij-relatie schuilt precies het fascistische totalitarisme van Heideggers denken (zie de kritieken die Buber en Levinas op Heidegger geformuleerd hebben).

Bovendien: zodra we de overgang maken van de ontologie van het Tussen naar de ontologie van de verdwijnende bemiddelaar, moeten we deze Heidegger-kritiek nog radicaliseren: Heidegger is niet alleen blind voor het dialogische wezen van het Zijn, maar ook voor de cruciale functie van de verdwijnende bemiddelaar daarin. 

Enerzijds stelt Heidegger terecht dat het Zijn, als datgene wat de zijnden laat zijn, zelf geen zijnde is. In die zin verkondigt hij het principe van de “ontologische differentie” tussen Zijn en zijnden, wat tot op zekere hoogte ook bij Heidegger dialectisch begrepen moet worden. Dat wil zeggen: constitutief voor het zijnde qua zijnde is precies het dialectische verschil met het Zijn – juist omdat het Zijn geen zijnde is, en in die zin “niets” is, verschijnt het zijnde in contrast daarmee als zijnde. 

Vandaar de ontologische functie van de dood in Sein und Zeit: vooruitlopend op het niets van de eigen dood, ervaren we in dialectisch contrast daarmee het Zijn van de zijnden des te intenser. Fenomenologisch gezegd: bij Heidegger is het Zijn de wijkende en zich verbergende achtergrond, die ten grondslag ligt aan de “ontberging” van het verschijnende zijnde. Daarom is de angst om de eigen sterfelijkheid bij Heidegger de ontologische stemming bij uitstek, dwz. de stemming waarin het Zijn van de zijnden manifest wordt: “Eerst in de heldere nacht waarin de angst ons het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan de dag: het blijkt dat het zijnde is – en niet Niets.” (Heidegger 1970: 36)

In deze functie van het Zijn als wijkende achtergrond van het verschijnende zijnde, als de “verberging” die de “ontberging” van het zijnde juist mogelijk maakt, steekt precies de Christus-functie van de verdwijnende bemiddelaar. Maar Heidegger gaat hieraan voorbij, juist omdat hij het dialogische aspect van het Zijn – en daarmee de cruciale functie van de verdwijnende bemiddelaar daarin – over het hoofd ziet. Het Zijn ‘is’ de verdwijnende bemiddelaar van het zijnde: het is datgene wat de zijnden laat verschijnen door zelf te verdwijnen. 

Daaruit volgt dat we Heideggers gedachte van de ontologische differentie moeten aanpassen: inderdaad, het Zijn is geen zijnde, maar dat was het wel – om precies te zijn: het Zijn is het zijnde dat verloren moest gaan als verdwijnende bemiddelaar, opdat andere zijnden er (Da) kunnen zijn. Het Zijn is het “infinitesimale” zijnde, het nauwelijks nog zijnde, het verwaarloosbare zijnde, het spoor van het opgeofferde zijnde dat ten grondslag ligt aan de overgebleven zijnden. In die zin is, zoals gezegd, het Zijn van de zijnden altijd al een schuldig-zijn.

We kunnen hierbij handig gebruik maken van het traditionele onderscheid tussen wat iets is (essentie) en dat iets is (existentie). Wát een zijnde is, volgt uit zijn dialectische (uiteindelijk dialogische) relaties tot andere zijnden (zoals Spinoza zei: “elke bepaling is een negatie”; e.g. een hond is een hond, omdat hij geen paard is etc.). Maar dát een zijnde is, het feit dát het überhaupt bestaat, komt door het dialectische verschil met het niet-zijnde, dwz. het zijnde dat verloren is gegaan in de dialoog tussen de zijnden. 

De verdwijnende bemiddelaar vervult in die zin een dubbele ontologische functie: hij bemiddelt tussen de zijnden en maakt in die zin hun onderlinge differentiatie en daarmee hun wat-zijn mogelijk; en, doordat hij in die bemiddeling ten onder gaat en verdwijnt, fungeert hij tevens als de wijkende achtergrond waartegen de zijnden als bestaand kunnen verschijnen. De verdwijnende bemiddelaar is het “niets” (of beter gezegd: het verdwijnende iets) dat alle zijnden laat zijn. 

Doordat Heidegger dit niet ziet, zet hij zogezegd de ontologische differentie te strikt aan en vergeet hij de ‘ontische rest’ in het Zijn. De dood, waarin het Zijn zich qua Niets openbaart, is dan ook niet primair de eigen dood (zoals Heidegger in Sein und Zeit nog denkt), maar de dood van de verdwijnende bemiddelaar, de dood van de zondebok die de sociale harmonie herstelt en gesymboliseerd wordt door de kruisdood van Jezus. 

De ontologische stemming bij uitstek, waarin het Zijn zich aan ons opdringt, is dan ook niet de angst, maar de schuld, namelijk onze niet inlosbare schuld tegenover de verdwijnende bemiddelaar, waaraan wij ons bestaan danken. Daarom is, zoals Heidegger zegt, het wezenlijke denken ook een danken en – zo kunnen wij toevoegen – een ge-/herdenken van het Offer van de Verdwijnende Bemiddelaar. 

  Heidegger verwijt de metafysische traditie dat deze de ontologische differentie vergeten heeft, omdat de metafysica het Zijn altijd “onto-theologisch” heeft opgevat als “hoogste zijnde” (bijvoorbeeld God, Idee, het Goede, de Wil, etc.). Maar daarmee ziet Heidegger over het hoofd dat het ontologische denken van het Zijn qua verdwijnende bemiddelaar noodzakelijk een vorm onto-theologie ís, namelijk de onto-theologie van de verdwijnende bemiddelaar, die historisch gezien primair in het Christendom werd uitgesproken. 

Daarmee lossen we overigens ook een probleem in het denken van Heidegger zelf op: zoals gezegd ontkent Heidegger ten stelligste dat het Zijn een zijnde is, en dus ook geen ‘Hoogste Zijnde’ oftewel ‘God’. Maar een van de vele hypocrisieën van Heideggers denken zit precies hierin dat zeker zijn latere discours over het Zijn wel degelijk een quasi- of pseudo-religieus discours is, waarin het Zijn fungeert als een goddelijke instantie, die alles laat bestaan, waarvan het denken dus tevens een danken is, een ultieme instantie die ons roept (“Stimme des Seins”), die ons lot naar ons stuurt (“Geschick des Seins”), die aan het eind van het technologische Gestell terug zal keren (“Eschatologie des Seins”), die zich als een deus absconditus voor ons “verbergt”, etc. Zodra we echter begrijpen dat het Zijn altijd een ontische rest in zich draagt, de rest van een verdwenen zijnde waarin de Christus-functie van de verdwijnende bemiddelaar zich geactualiseerd heeft, is dit alles geen hypocrisie meer. Dan beseffen we dat de ontologie van het Zijn noodzakelijk de vorm aanneemt van de onto-theologie van de verdwijnende bemiddelaar.

Tot slot: Christo-Marxisme als kritiek van de kapitalistische ruis

Zoals gezegd is volgens het Christo-Marxisme de goddelijke Christus-functie van de verdwijnende bemiddelaar niet voorbehouden aan Jezus, maar wordt deze functie ‘geïncarneerd’ door elk concreet zijnde dat als verdwijnende bemiddelaar fungeert. Dit maakt, ten slotte, een kritische theorie van het kapitalisme mogelijk, wat het marxistische aspect van het Christo-Marxisme verklaart. 

Het Marxisme is hierbij ook van belang als de ‘materialisering’ van Hegels idealistische dialectiek: contra Hegels idealisme benadrukt het Marxisme immers de materialiteit van de levensmiddelen waarvan de mens wezenlijk afhankelijk is. Dialectisch gezien is daarbij de reeds genoemde materialiteit van de verdwijnende bemiddelaar ontologisch primair.

Het uitgangspunt van de Christo-Marxistische kritiek op het kapitalisme is de centrale rol van geld in de moderne maatschappij: geld is de verdwijnende bemiddelaar bij uitstek in de sociale bemiddelingsprocessen van de moderniteit. Vandaar echter de ultieme zonde van het kapitalisme, waarbij geld juist níet mag verdwijnen in ruil, maar in het kapitaal geaccumuleerd wordt als privé-eigendom. Zo wordt de verlossende functie van de verdwijnende bemiddelaar gefrustreerd. De bemiddelaar (in de vorm van geld/kapitaal) verzoent uiteenlopende belangen niet meer, maar komt als Scheidewand tussen hen in te staan. De kapitalistische samenleving blijft onverzoend en wordt steeds meer verscheurd door interne tegenstellingen. Zie de hedendaagse polarisatie en bubbelficatie van de maatschappij. 

Naast het kapitaal als hoofdschuldige moeten we daarbij zeker ook wijzen op de sociale media: ook deze fungeren allesbehalve als verdwijnende bemiddelaars, maar veeleer als opdringerige media die zich tussen ons in plaatsen en ons uit elkaar spelen. Daarmee zijn de sociale media slechts een andere verschijningsvorm van het kapitaal (om precies te zijn: Big Tech-kapitaal).
Het doel van het Christo-Marxisme is om het sociale verzoeningsproces opnieuw op gang te brengen door de verdwijnende bemiddelaar in staat te stellen weer te verdwijnen. Op sociaal-economisch gebied impliceert dit de noodzaak van liberaal-communistische actie: het breken van de macht van het kapitaal om de geldstroom als verdwijnende bemiddelaar weer op gang te brengen. Christo-marxisme is dus een vorm van liberaal communisme: vrije markten ja, kapitalisme nee. Daarom moet het vrije-marktmechanisme tegen zichzelf worden beschermd, tegen de neiging ervan om te resulteren in het klassen-antagonisme van ‘winnaars’ en ‘verliezers’, rijk en arm. Anders ontaardt de vrije-markteconomie in kapitalisme. 

Met andere woorden: een markt kan alleen functioneren als een werkelijk vrije markt (dat wil zeggen, met een gelijk speelveld) in een communistische staat, waar het instituut van de markt publiek bezit is als het gedeelde medium van onze economische uitwisseling. Geld als verdwijnende bemiddelaar is een integraal onderdeel van die institutie.
Het Christo-Marxisme wil de kritische theorie zijn die past bij de 21ste eeuw, waar de problematiek van sociale bemiddeling – door de explosieve ontwikkeling van communicatie- en informatietechnologie – op de rand van een revolutionaire climax staat. Het Christo-Marxisme is dus in de eerste plaats een communicatie-filosofie, met als centrale stelling dat het communicatiemedium in het communicatieproces moet verdwijnen, als dit proces wil slagen. 

Zoals gezegd, een van de redenen waarom gesproken taal zo’n goed communicatiemiddel is, is het feit dat gesproken klanken onmiddellijk verdwijnen nadat ze zijn uitgesproken. Als dit niet zo was, zou de taal letterlijk een muur van geluid worden die tussen ons in staat en de aandacht op zichzelf richt. Dit is waar het informatietheoretische concept van ruis over gaat: het medium dat weigert te verdwijnen, dat de aandacht vestigt op zijn eigen materialiteit en daardoor het communicatieproces ‘stoort’. 

Vandaar het algemene falen van de communicatie in onze zogenaamde ‘netwerksamenleving’ als gevolg van de toenemende kapitalisatie van de media, waardoor ze veranderen in machines voor het maken van winst in plaats van voor het maken van consensus. Hoe meer een medium wordt gekapitaliseerd, hoe meer het de aandacht op zichzelf vestigt (‘Koop mij, gebruik mij, blijf in contact met je vrienden, wees verbonden met de wereld…’), hoe meer het de ruis vormt die de communicatie verstoort. Media die zichzelf met push-berichten opdringen, verraden hun functie van verdwijnende bemiddelaar.

Vandaar de centrale paradox van onze tijd: een schaarste aan échte bemiddeling te midden van een overvloed aan media. Het Christo-Marxisme levert dus een kritiek op de kapitalistische ruis.

Gebruikte literatuur:

• Buber, M. (2020), Ik en Jij. Utrecht: Bijleveld.

• Hegel, G.W.F. (1986a), “Der Geist des Christentums und sein Schicksal”, in: Hegel (1986), Frühe Schriften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

• Hegel, G.W.F. (1986b), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. 

• Kapp, E. (1965), Der Ursprung der Logik bei den Griechen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• Levinas, E. (1963), “Martin Buber und die Erkenntnistheorie”, in: Paul Arthur Schilpp (ed.), Martin Buber: Philosophen des 20. Jahrhunderts. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.

• Samuelson, N.M. (1989), An Introduction to Modern Jewish Philosophy. Albany: SUNY Press.

• Scheit, H. (1973), Geist und Gemeinde: Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel. München und Salzburg: Verlag Anton Pusset.

• Slomkowski, P. (1997), Aristotle’s Topics. Leiden: Brill.

• Theunissen, M. (1977), Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin & New York: Walter de Gruyter.

• Yerkes, J. (1983), The Christology of Hegel. Albany: SUNY press.