Utopie en Kritiek: Halsema heeft te mooi idee van vrijheid

Halsema heeft te mooi idee van vrijheid

Verschenen in de Volkskrant, 5 juni 2004.

Bij deze een kleine correctie op Halsema's toe-eigening van de liberale filosoof Isaiah Berlin (Reflex, 29 mei 2004). Zij merkt terecht op dat deze een onderscheid maakt tussen negatieve vrijheid (van onder andere overheidsdwang) en positieve vrijheid (tot zelfontplooiing)...

Maar vervolgens suggereert zij dat Berlin ook voorstander was van positieve vrijheid en vond dat de overheid de belemmeringen ertoe (armoede, ongeletterdheid, ziekte) moest wegnemen.

Dat is echter onjuist: het punt van Berlins essay ‘Two Concepts of Liberty’ is nu juist dat het hele idee van positieve vrijheid gevaarlijke onzin zou zijn. Onzin omdat het zou uitgaan van de ‘fictie’ van een individuele essentie die in ieder mens verborgen zit en tot ontwikkeling gebracht moet worden. En gevaarlijk omdat het zou uitnodigen tot totalitaire regimes die dit idee misbruiken om mensen in een bepaald keurslijf te dwingen (zoals in de Sovjet-Unie).

De enige echte vrijheid voor Berlin was de negatieve vrijheid van externe beperkingen, zo min mogelijk verstoord door overheidsingrijpen. Halsema’s poging om actief overheidsingrijpen te rechtvaardigen met een beroep op Berlin, slaat derhalve als een tang op een varken.

In plaats van op Berlin had Halsema zich beter op Marx kunnen beroepen, die heel goed inzag dat de liberale, negatieve vrijheid weinig meer is dan de vrijheid om je te laten uitbuiten. Terwijl de individuele vrijheid voorgestaan door Halsema ook zijn ideaal was: ‘pas in de gemeenschap is persoonlijke vrijheid mogelijk’. (Marx, Die Deutsche Ideologie)

No comments:

De Eeuwige Wederkeer van de Verdwijnende Bemiddelaar

Hoe te beginnen? Een zinloze vraag... Je bent immers al begonnen. Je bent altijd al begonnen, en niet eens door jezelf. “Het gesprek dat wij zijn” (Hölderlin) is al millennia oud. Het denken begint in medias res, te midden van een bestaan dat allang aan de gang is en dat blijkbaar te denken geeft. Tijdens de loop der dingen komt men tot zelfbewustzijn. Zoals een slaapwandelaar wakker wordt tijdens zijn wandeling omdat hij ergens tegenaan botst... “Tijdens de loop der dingen komt men tot zelfbewustzijn”? Kun je het nog onpersoonlijker formuleren? Terwijl de consequentie van wat je zegt juist is dat het denken altijd persoonlijk is, of beter gezegd: gesitueerd, gebonden aan de concrete situatie van een persoon, zijn positie in de wereld, in het leven. Zijn denken ontstaat uit die situatie, is een uitdrukking daarvan. Marxistisch geformuleerd: denken is altijd uitdrukking van een concrete interesse – waarbij “interesse” twee samenhangende betekenissen heeft. Enerzijds de voor de hand liggende betekenis van belang, van interesse in iets hebben. Anderzijds de letterlijke betekenis van tussen-zijn (Latijn: “ inter” = tussen, “esse” is zijn). De gesitueerdheid van het denkende subject is zijn tussen-zijn, zijn positie tussen de dingen, te midden van de mensen, omringd door de samenleving, ingebed in de materie. In die zin is het denken een uitdrukking van een ‘milieu’ – letterlijk, een middenplaats (Frans: “mi” = midden, “ lieu” = plaats), een plek te midden van alles. We zitten midden in het midden dat ons verbindt. Dit doet me denken aan een bekende uitspraak van de ketterse dominicaan en priester Giordano Bruno, met de strekking dat in een oneindige cirkel het middelpunt overal is. Onder de indruk van Copernicus’ ontdekking, dat het heelal niet om de aarde draait, maar de aarde om de zon, en op grond van de voor de hypothese dat de zon slechts een ster tussen talloze andere sterren is, was Bruno tot het idee gekomen dat het heelal oneindig groot is en bestaat uit talloze zonnestelsels als het onze. Om als het ware te compenseren voor het aardse verlies van de middenpositie, stelde Bruno vervolgens dat de aarde in zekere zin nog steeds een middelpunt vormt, want: “We can assert with certainty that the universe is all centre, or that the centre of the universe is everywhere and its circumference is nowhere.” (1584) Is dat geen geruststellende gedachte? Het middelpunt is hier, waar ik nu ben. Ook ik ben een centrum van het universum. Alles draait om mij. En tegelijk draait alles niet om mij, maar om jou en hem en haar en hen... Tegelijkertijd ligt het centrum altijd elders. Was het niet vanwege deze laatste consequentie van zijn woorden dat hij door de Kerk als ketter op de brandstapel is gezet? Officieel moest Bruno branden voor de ketterijen van docetisme (de ontkenning van Jezus' menselijkheid) en pantheïsme. Maar speelde op de achtergrond niet ook Bruno’s Copernicaanse heliocentrisme en decentrering van de aarde een rol in zijn veroordeling, zoals vaak wordt vermoed? Dat de aarde – en daarop de mens – niet het middelpunt van de schepping was, dat kon de Kerk niet accepteren. Maar daarmee negeerde zij de wezenlijke ambiguïteit van Bruno’s these dat in een oneindige cirkel het middelpunt overal is – dus elders, maar tegelijk ook hier. De centrumpositie is altijd gedeeld met anderen – en dat is nou precies wat de Kerk niet kon en nog steeds niet kan: het centrum delen. Of lees ik Bruno’s these nu te hippie-achtig, te multi-culti, te positief, te optimistisch, te communistisch (gedeeld bezit van het medium)? Want hoe kan het middelpunt tegelijk hier en elders zijn? Is dat niet hetzelfde als zeggen dat er überhaupt geen midden is? Begint al bij Bruno het moderne ‘verlies van het midden’ dat in latere eeuwen zo door het conservatisme is betreurd? Want – o jee! – zonder een zingevend, machtig, gebiedend, beheersend “transcendent midden” ontaardt de samenleving in een losgeslagen bende! Sla The Second Coming van Yeats er maar op na: “Things fall apart; the centre cannot hold; Mere anarchy is loosed upon the world, The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere The ceremony of innocence is drowned; The best lack all conviction, while the worst Are full of passionate intensity.” Overigens heb ik de conservatieve Jeremiade over het verlies van het midden nooit echt begrepen. Natuurlijk zie ik ook dat onze samenleving in grote problemen verkeert: enerzijds stuitende zelfverrijking, anderzijds armoede, honger, oorlogen, vervreemdend individualisme, zelfverlies in drank en drugs... Inderdaad, “the ceremony of innocence is drowned”. Maar of dat te wijten is aan het verlies van het midden? Ik betwijfel dat met name in de context van het christelijke conservatisme, waar het thema van het verloren midden zijn oorsprong vindt. Een locus classicus is wat dat betreft het boek Verlust der Mitte (1948) van de kunsthistoricus Hans Sedlmayr. Daarin analyseert hij hoe de centrale positie van de mens – religieus gefundeerd in de goddelijke status van de mens Jezus – langzaam uit de moderne kunst is verdwenen. Was elke kunstvorm tot de 18de eeuw onderdeel van een sacraal Gesamtkunstwerk (het complex van kerk en paleis) waarin de goddelijke mens centraal stond, in de eeuwen daarna gaan de verschillende kunstvormen een eigen leven leiden: ze worden ‘autonoom’ door zich los te maken van de sacrale en humanistische context van het christendom. Teruggrijpend op Blaise Pascal – “Het midden verlaten, dat betekent de menselijkheid verlaten” – duidt Sedlmayer deze ontwikkeling als een ont-menselijking van de kunst. Het onmenselijke komt in de kunst op de voorgrond te staan: de onverschilligheid van de natuur en materie, de voortrazende technologie en industrie, de abstracte en zelfreflexieve vormen van de autonoom geworden kunst. Volgens Sedlmayer is de kunst daarmee een weerspiegeling van een breder, maatschappelijk proces van ‘verlies van het midden’, de ondergang van het christelijke humanisme. De kunst is niet in staat om dat proces te keren (ten aanzien van onderliggende maatschappelijke processen is de kunst onmachtig), maar ze heeft volgens Sedlmayr wel als taak om de herinnering aan het verloren midden levend te houden voor volgende generaties: “Dann aber muβ wenigstens das Bewuβtsein davon lebendig bleiben, daβ in der verlorene Mitte der leergelassene Thron für den volkommenen Menschen, den Gottmenschen, steht.” (Sedlmayr, Verlust der Mitte, 1948, p.248) Ik moet toegeven dat ik dat een prachtig, fascinerend beeld vindt: het verloren midden in de kunst als een lege troon – een troon die juist door zijn leegheid verwijst naar de verdwenen heerser, de goddelijke mens. Maar het is tegelijk dit beeld dat voor mij de paradox van het christelijk conservatisme manifest maakt. Want het verloren midden als de lege troon van de goddelijke mens? Is dat niet bij uitstek het lege kruis, dat verwijst naar het verwijderde, gestorven lichaam van de Godmens Christus? Is de goddelijke troon niet Golgotha, de “schedelberg” waarop de gekruisigde Jezus troont, gekroond met een doornenkrans? En dat doet me weer denken aan de negatieve theologie van de Advaita Vedanta-mysticus Shankara, die een beeld schetst van Nirguna-Brahman als een God zonder eigenschappen, zetelend op een berg van negaties. Is Golgotha niet die berg? Is het kruis van Jezus niet precies het kruis van negatie, die terugverwijst naar het doorgekruiste zijn van zijn sterfelijke vlees? A picture means a thousand words, zegt men. Geldt dat niet ook hier? Maakt dit beeld van Golgotha niet in één klap duidelijk dat het midden qua troon van de goddelijke mens wel leeg moet zijn, in die zin dat deze leegheid noodzakelijk volgt uit de kern van de christelijke leer? Was het offer van Jezus als Middelaar niet nodig om de menselijke zondigheid weg te nemen, om de mens weer te verzoenen met God en zodoende ook met zijn medemens? Is het verlies van het midden in die zin niet juist de voorwaarde van de eenheid van de Christelijke gemeenschap, van de vereniging in de Heilige Geest? Wat dat betreft moeten christelijke conservatieven beter luisteren naar een van hun helden, namelijk Hegel (die alle aardse tegenstellingen kon opheffen in het denken van de Absolute Geest en zo in de praktijk alles bij het oude kon laten, tot groot genoegen van het Pruisische regime). In de Geist des Christentums legt Hegel uit dat zolang Jezus te midden van zijn volgelingen leefde, hij een blokkade – een Scheidewand – vormde, enerzijds tussen de volgelingen onderling, anderzijds tussen hen en God: “Solange er unter ihnen lebte, blieben sie nur Gläubige; denn sie beruhten nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister, ein individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen; sie hatten noch nicht eigenes, unabhängiges Leben; der Geist Jesu regierte sie; aber nach seiner Entfernung fiel auch diese Objektivität, diese Scheidewand zwischen ihnen und Gott; und der Geist Gottes konnte dann ihr ganzes Wesen beleben.” (Hegel, Geist des Christentums, p.384) Ongetwijfeld was Hegel hierin een van de Duitse kinderen van Luther, die de Katholieke priester zijn middelaarsfunctie ontnam om de relatie tussen gelovige en God on-middellijk te maken. In deze protestantse zin wordt Jezus door Hegel geportretteerd als ‘de goede priester’ die zichzelf overbodig maakt en verdwijnt in de verhouding tussen God en mens (anders gezegd: de enige goede priester is een dode priester, of in de termen van Yeats: the only good center is a dead center). Maar men zou het belang van Jezus als verdwijnende bemiddelaar voor Hegel onderschatten als men hierin alleen de invloed van Luther ziet. In feite is het concept van de verdwijnende bemiddelaar een intrinsiek onderdeel van Hegels dialectiek, waarin het gaat om de verzoenende bemiddeling van tegengestelden. Om de tegengestelden werkelijk samen te brengen, moet de bemiddelaar – net als Jezus – uit hun midden verdwijnen. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk betoogd door Herbert Scheit in zijn boek Geist und Gemeinde: Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel (waarin ik de link tussen Hegels dialectiek en zijn conceptie van Jezus voor het eerst ben tegengekomen). Daarin merkt hij ten aanzien van de bovenstaande passage van Hegel over de noodzaak van Jezus’ verdwijning op: “Dies gilt für jede Vermittlung, wenn sie wirklich diesen Namen verdienen will: Vermittlung besagt eben nicht ein Drittes, ein Mittleres, sie hebt sich in der Einheit der zu Vermittelnden auf, die dan eine “vermittelte Unmittelbarkeit” ist.” (Scheit, Geist und Gemeinde, p.183, n. 207) Voor Hegel, kortom, is het doel van elke bemiddeling wat hij “bemiddelde onmiddellijkheid” noemde, de synthese van de gemedieerden waartussen de bemiddelaar verdwenen is. In die zin kan men verwijzend naar Hegel stellen dat de verdwijnende bemiddelaar een universeel gegeven is, of beter gezegd: een universeel ontbreken, een verdwijnen dat in ieder bemiddelingsproces ‘actief’ is. Moeten we in het licht van deze universaliteit van de verdwijnende bemiddelaar niet ook stellen – om terug te keren naar de these van Bruno – dat het midden van het universum niet overal maar juist nergens is, als een constitutief gebrek dat alles verbindt? Wat dat betreft lijkt het mij een significant feit dat de vier basiskrachten die aan het heelal ten grondslag liggen (zwaartekracht, elektromagnetisme en de zwakke en sterke nucleaire krachten), door natuurkundigen bij voorkeur niet langer “krachten” worden genoemd maar “interacties”. Dit omdat de 'natuurkrachten' zich altijd tussen objecten manifesteren als wederkerige mediaties waarin energie wordt uitgewisseld. Als we het idee van de verdwijnende bemiddelaar serieus nemen, moeten we dan niet stellen dat deze basale interacties, die het causale netwerk van het heelal vormen, evenzovele verdwijnende bemiddelaars veronderstellen? En moeten we dan niet tevens stellen dat deze mysterieuze media evenzovele belichamingen (incarnaties) zijn van God, het stervende midden dat juist door zijn dood alles bijeenhoudt? Komen we zo niet uit bij een Christologische kosmologie, waarin Christus – de stervende God – fungeert als de universele mediator? Zoals Paulus over Christus zegt: “in Hem hebben alle dingen hun bestaan” (Kolossenzen 1:17). Overigens is dit niet een heel origineel idee. Voor zover ik weet kan een soortgelijke kosmologische interpretatie van het Christendom al gevonden worden bij de Franse Katholiek-pragmatistische filosoof Maurice Blondel, die in dit verband van “panchristisme” sprak – een idee dat echter slechts zelden in zijn gepubliceerde werk opduikt en weinig invloed op andere denkers heeft uitgeoefend (een belangrijke uitzondering is Teilhard de Chardin). Uit het weinige dat Blondel erover geschreven heeft, blijkt wel dat hij aan Christus een kosmische functie toekende: zonder de interventie van het vleesgeworden Woord zou niets in het heelal een stabiel bestaan kunnen hebben. Interessanter dan Blondels nogal vage en onuitgewerkte ideeën over panchristisme echter is wellicht zijn verwijzing naar Leibniz in deze context. Blondel gebruikte Leibniz’ begrip van het vinculum substantiale – de substantiële keten – om de kosmische, verbindende functie van Christus aan te duiden: Christus is het vinculum vincolorum, de keten der ketenen. Voor Leibniz was het vinculum substantiale een relatie die God aan een verzameling van monaden toevoegde om hen tot één substantie samen te smeden. Leibniz ontwikkelde dit idee met name om de transsubstantie te kunnen verklaren. Tijdens de eucharistie kan het brood in Christus’ vlees en de wijn in Zijn bloed veranderen omdat God op dat moment simpelweg het vinculum substantiale van het brood vervangt door de vinculum van Christus’ vlees en het vinculum van de wijn in die van Zijn bloed. Dat Leibniz zijn toevlucht moest nemen tot een dergelijke noodgreep – want dat is het natuurlijk – heeft te maken met een eigenaardig aspect (een zwakte, als je het mij vraagt) van zijn filosofie, de monadologie. Enerzijds vind je bij hem de beroemde stelling dat elke monade een afspiegeling is van alle andere monaden, en dat in die zin elke monade slechts in relatie tot de anderen bestaat en dat deze interrelatie de harmonie van het universum vormt. Aldus Leibniz: “Nu betekent deze samenhang of deze overeenstemming van alle geschapen dingen met iedere andere, en van elk met alle andere, dat iedere enkelvoudige substantie relaties heeft, die alle andere tot uitdrukking brengen, en dat zij dientengevolge een eeuwigdurende levende spiegel van het universum is.” (Monadologie, stelling 56, p.45) Anderzijds vind je bij hem ook de even beroemde stelling dat de monaden vensterloos zijn, omdat zij de basiseenheden van de werkelijkheid zijn en als zodanig tijdloos, onveranderlijk en dus afgesloten voor elkaar, niet in staat om elkaar te beïnvloeden of beïnvloed te worden (want dat zou verandering in de monades impliceren). “De Monaden hebben geen vensters waardoor er iets in of uit kan gaan.” (Stelling 7, p.25) De lastige vraag rijst dan natuurlijk, als communicatie tussen de monaden onmogelijk is, hoe zij toch tot elkaar in harmonieuze relaties kunnen staan, elkaar kunnen spiegelen en verbindingen kunnen aangaan om samengestelde substanties te vormen. Hier komt bij Leibniz God om het hoekje kijken (altijd handig, zo'n miracle worker). Het is volgens Leibniz de Super-Monade God die de monaden met elkaar in verband brengt. Zoals hij in de Discourse on metaphysics schrijft: “Hence God alone brings about liaison and communication of substances, and it is through him that the phenomena of the ones meet and agree with those of the others and consequently that there is reality in our perceptions.” (Leibniz, 1968, Discourse on metaphysics, p.54) Kortom: God als communicatiemedium! Maar maakt Leibniz niet een category mistake als hij deze mediërende God opvat als een Super-Monade, die weliswaar door Zijn almacht onderscheiden is van alle andere monaden, maar in principe als monade tevens een van hen is, hun primus inter pares? Want moeten we vanuit het inzicht in de universaliteit van de verdwijnende bemiddelaar niet stellen dat God deze functie van communicatiemedium alleen kan volbrengen door aan de orde van de monaden te ontsnappen? Moeten we hier niet een ontologische distinctie aanbrengen tussen enerzijds de ontische orde van (complexe) substanties en anderzijds de transcendente orde van de verdwijnende bemiddelaar, die zich principieel aan de ontische orde onttrekt? Ligt hierin niet de meerwaarde van Blondels panchristisme, zijn identificatie van Leibniz’ vinculum substantiale met Christus, de Godmens die stierf aan het kruis?

Angst voor het lege scherm

Onlangs zag ik een reportage over de stakende scriptschrijvers in Amerika. Er was een picket line te zien voor de deuren van een van de grote TV networks, met stakers die zwarte borden omhoog hielden terwijl ze scandeerden: “Without us, screens go black!” De camera zoomde in op een van de stakers, die kort werd geïnterviewd: “Wij zijn het zat dat onze creativiteit, onze fantasie wordt geëxploiteerd door Hollywood, door de networks en door de streamingdiensten. Zij gaan ervandoor met de winsten, terwijl wij worden afgescheept met hongerloontjes en tijdelijke contracten. Wij eisen erkenning van het belang van ons werk en een daarbij passende beloning. Zonder ons gaan de schermen op zwart!” En dat was geen loos dreigement: na enkele weken staking dreigt de productie van series en films stil te vallen en zijn populaire dagelijkse shows als The Tonight Show inderdaad al op zwart gegaan. Toen ik de stakende scriptschrijvers met hun zwarte borden zag, moest ik denken aan een vergelijkbaar fenomeen in Rusland en China een jaar eerder, waar demonstranten de straat op gingen met lege vellen wit papier. Hoewel hun lege A4-tjes strikt genomen niets uitdrukten en de demonstranten er verder ook het zwijgen toe deden, waren de boodschappen van hun ‘lege pagina-protesten’ toch voor iedereen luid en duidelijk te verstaan – in Rusland: Poetins oorlog tegen Oekraïne is crimineel, in China: Xi Jinpings ultrastrenge covid-beleid is totalitair. Verboden boodschappen dus, die door de dictatoriale overheden dan ook keihard onderdrukt werden. Wat mij trof was enerzijds de overeenkomst tussen de stakende scriptschrijvers in Amerika en de dappere demonstranten in Rusland en China – namelijk hun gebruik van ‘gevisualiseerde leegte’ als uiting van protest – en anderzijds de niet minder opvallende verschillen: zwarte borden in het ene geval, witte vellen papier in het andere; en luid gescandeerde leuzen in het ene geval (“Without us, screens go black”) en veelzeggende zwijgzaamheid in het andere. Deze mix van overeenkomst en verschil zette mij aan het denken. Als de lege A4-tjes van de Russische en Chinese demonstranten een duidelijke, voor iedereen verstaanbare politieke boodschap hadden (kritiek op het totalitaire beleid van de dictatoriale leiders), geldt dat dan ook voor de zwarte borden van de stakende scriptschrijvers? Op het eerste gezicht niet. Hun staking is immers niet, zoals dat heet, een politieke “algemene staking” maar ‘slechts’ een economische staking, waarin een specifieke beroepsgroep opkomt voor zijn privébelangen (een hoger salaris, een beter pensioen etc.). Bij de staking van de scriptschrijvers lijkt, anders gezegd, de bredere uitstraling naar de Amerikaanse maatschappij als geheel te ontbreken. Zij is in ieder geval geen klassiek-marxistische “massastaking” à la Rosa Luxemburg, waarin het proletariaat zichzelf als klasse für sich ontdekt en zich verenigt tegen het uitbuitende systeem van het kapitalisme als zodanig. Maar wellicht moeten we de bredere politieke betekenis van de zwarte borden van de stakende scriptschrijvers elders zoeken? Niet zozeer aan de productiekant (waar traditioneel de focus van het marxisme ligt) als wel aan de consumptiekant, namelijk in het aanzienlijke effect dat deze staking heeft op het Amerikaanse publiek, dat nu immers verstoken dreigt te blijven van zijn favoriete tv-shows, series en films. Volgens de genoemde reportage heeft zich namelijk een paniekerige onrust van de Amerikanen meester gemaakt. De grote studio’s en TV networks worden overspoeld met duizenden boze brieven vol beledigingen en bedreigingen, brieven van gewone Amerikanen die eisen dat het loonconflict met de scriptschrijvers onmiddellijk wordt opgelost. Als een verslaafde die bang is zijn dagelijkse fix te moeten missen, zo maken veel Amerikanen zich blijkbaar grote zorgen om het angstbeeld van het lege scherm. Het is aan die angst dat de zwarte borden van de stakende scriptschrijvers appelleren. Hun leus “Without us, screens go black!” jaagt de Amerikanen de stuipen op het lijf, net zoals de Franse aristocratie in 1789 geterroriseerd werd door de revolutionaire leus “Liberté, fraternité, égalité”. Niets is blijkbaar zo verontrustend als een televisiescherm dat op zwart gaat of alleen sneeuwende ruis laat zien, of een bioscoop waarin uitsluitend het lege witte filmdoek vertoond wordt (“Now showing: Absolutely nothing!”). Waar komt deze verlammende angst voor het lege scherm vandaan? Wat is hiervan de bredere politiek-filosofische betekenis? Laten we, om deze vragen te kunnen beantwoorden, eerst eens onderzoeken hoe ‘gevisualiseerde leegte’ überhaupt een politieke betekenis kan uitdrukken. Wat dit betreft zijn de demonstraties met lege vellen wit papier in Rusland en China zeer informatief: zij laten duidelijk zien hoe deze ‘semantiek van de leegte’ werkt, althans onder condities van dictatoriale overheersing. Ook al zeiden de demonstranten met hun blanco A4-tjes letterlijk genomen niets, iedere goede verstaander wist wat ze eigenlijk bedoelden: precies datgene wat niet gezegd mocht worden. Onder dictatoriale omstandigheden, waar de vrijheid van meningsuiting onderdrukt wordt, is een omhoog gehouden leeg A4-tje niet zomaar een leeg A4-tje: het is een ontvankelijk scherm waarop alle mogelijke verboden boodschappen geprojecteerd kunnen worden. Het blanco A4-tje fungeert hier niet als witte vlag maar juist als een soort oorlogsverklaring aan de autoriteiten. Het betekenisloze ‘niets’ is in politiek opzicht uiterst betekenisvol én gevaarlijk. Maar dat geeft meteen ook aan dat de betekenispotentie van de lege pagina-protesten niet zo gemakkelijk af te grenzen is. Binnen dictaturen mag immers zoveel niet gezegd of getoond worden. Moeten we al die verboden betekenissen en beelden dan begrijpen als mede-geprojecteerd op de witte A4-tjes van de demonstranten? Zo heeft de Chinese censuur in 2018 een Winnie de Poeh-film van Disney verboden, omdat veel Chinezen op sociale media gniffelend wezen op de opvallende gelijkenis tussen de honingverslaafde knuffelbeer en de Grote Leider Xi Jinping (die not amused was). Betekent dit dan dat we op de witte A4-tjes van de Chinese demonstranten ons ook de beeltenis van Winnie de Poeh moeten voorstellen? En waarom niet? Moeten we dan op de blanco pagina’s van de Russische demonstranten ook de beeltenis van oppositieleider Navalny projecteren, die immers door Poetin – naar goed Russisch gebruik – in een Siberisch strafkamp is weggestopt? En waarom niet? De demonstranten met hun witte A4-tjes brachten dus niet slechts één specifieke boodschap naar buiten – protest tegen Poetins oorlog tegen Oekraïne, protest tegen het totalitaire covid-beleid in China – zij protesteerden tegelijk óók tegen de dictatoriale onderdrukking van vrije meningsuiting als zodanig. Alles wat niet gezegd of getoond mocht worden, werd door de witte A4-tjes indirect gezegd en getoond: een revolutionaire explosie van betekenis als protest tegen de dictatoriale implosie van vrije expressie. De witte A4-tjes zeiden niet per se iets specifieks maar wezen op de pure mogelijkheid van betekenis-expressie als zodanig, de pure potentie om überhaupt iets te zeggen. Het ‘niets’ van de lege pagina als mogelijkheidsvoorwaarde van elk ‘iets’ dat gezegd, geschreven of getoond kan worden – daarin schuilt het échte politieke gevaar van de lege pagina. Die mogelijkheid van vrije expressie kunnen dictators niet tolereren. Daarom zouden ze het liefst alle lege pagina’s verbannen of vernietigen, als dat praktisch mogelijk zou zijn. Zo bezien hebben dictators altijd last van white page anxiety, angst voor de witte pagina – een bekende term voor writer’s block. De dictator als geblokkeerde schrijver? Dictatuur als politieke writer’s block? Dat is nog niet eens zo’n gekke vergelijking. Zoals een geblokkeerde schrijver krampachtig blijft vasthouden aan een vooropgezet plan voor een verhaal of vertoog, zo blijft een dictator krampachtig vasthouden aan zíjn verhaal over de natie, zíjn vertoog over het volk, zíjn totalitaire plan. En zoals de geblokkeerde schrijver merkt dat zijn vooropgezette schrijfplan niet werkt, dat de inspiratie ontbreekt en dat de angstwekkend leeg blijvende pagina hem uitdaagt om zijn plan los te laten, om andere mogelijke betekenissen vrijelijk te exploreren – iets dat hij als geblokkeerde schrijver nou juist niet kan – zo daagt het blanco A4-tje de dictator uit om diens politieke verhaal los te laten, om andere mogelijke betekenissen, om andere mogelijke narratieven toe te staan. Iets dat hij als dictator natuurlijk niet kan. En zoals de geblokkeerde schrijver op den duur een panische angst voor de lege pagina ontwikkelt, omdat deze hem honend confronteert met zijn eigen leegheid, zijn impotentie als schrijver, zijn gebrek aan inspiratie en creativiteit, zo ontwikkelt de dictator een paranoïde angst voor het witte A4-tje als aanval op zijn totalitaire verhaal: de lege pagina als de gevreesde mogelijkheid tot vrije expressie van alle mogelijke betekenissen. Toch is de analogie tussen dictator en geblokkeerde schrijver niet perfect. De geblokkeerde schrijver is immers actief op zoek naar inspiratie, naar vrije verbeelding en creatieve fantasie, maar hij wordt daarvan afgesneden door zijn eigen krampachtige vasthouden aan een vooropgezet schrijfplan en een vooropgezet beeld van zichzelf als schrijver (‘Ik schrijf nou eenmaal thriller-detectives, dat is wat het publiek van mij verwacht, dus móet het een spannende whodunnit worden’). De dictator daarentegen is bepaald niet op zoek naar inspiratie, naar verbeelding, naar nieuwe betekenissen – integendeel, hij heeft een hekel aan elke vorm van vrije fantasie, is meer dan tevreden met zíjn heersende politieke verhaal en vindt zichzelf ongetwijfeld dé ‘ster-auteur’ van de politieke textuur van zijn land (de auteur als autoriteit, van het Latijnse “auctor” dat letterlijk “gezaghebbend persoon” betekent). Dit alles in tegenstelling tot de geblokkeerde schrijver, die juist walgt van zijn gebrek aan creativiteit en verbeelding, zijn onvermogen om nieuwe betekenissen te creëren. Het verschil zit ‘m hierin dat voor de dictator de dreiging van buitenaf komt, in de vorm van dissidenten die tegen zijn dictatuur opstaan, terwijl voor de geblokkeerde schrijver de dreiging van binnenuit komt, zijn eigen gebrek aan creatieve fantasie. Voor de dictator weerspiegelt het witte A4-tje de vrije meningsuiting van het onderdrukte volk; voor de geblokkeerde schrijver weerspiegelt de lege pagina een interne vijand, zijn leegheid als schrijver. Willen we het fenomeen van politieke writer’s block écht in het vizier krijgen, dan moeten we dus niet kijken naar dictaturen als Rusland en China, maar juist naar ons eigen vrije Westen. Zoals we zullen zien is het de politieke writer’s block van het collectieve Westen die de bredere politieke betekenis verklaart van de zwarte borden van de stakende scriptschrijvers alsook de corresponderende angst voor het lege scherm bij het Amerikaanse publiek (dat hier symbool staat voor het Westen als zodanig). Ogenschijnlijk lijkt de semantiek van de lege pagina hier totaal anders te werken dan in Rusland of China. Wij leven immers niet in politieke dictaturen, maar in democratieën, met mensenrechten en vrijheid van meningsuiting. Hier mag je alles zeggen. Hier word je niet gearresteerd als je met een blanco A4-tje op het Binnenhof gaat staan; je wordt hoogstens meewarig aangekeken. Hier, zo lijkt het, fungeert de lege pagina niet als een explosief revolutionair protest, waarin alle verboden boodschappen in één klap worden uitgedrukt. Hier lijkt het nietszeggende wit van de lege pagina gewoon te blijven wat het is: nietszeggend. Althans, dat is de liberale constructie van het vrije Westen, die slechts naar onze politieke vrijheden kijkt. Gaan we, naar goed marxistisch gebruik, uit van het primaat van de economie, dan doemt er een ander beeld op. Dan wordt duidelijk dat ook wij in een dictatuur leven, namelijk die van het (Grote) Geld, de Mammon waaraan alles dienstbaar wordt gemaakt, de oncontroleerbare krachten en machten van de gedereguleerde wereldmarkt waaraan wij onszelf met het neoliberalisme en de globalisering hebben uitgeleverd. Vandaar het angstbeeld van het lege scherm, dat ons honend uitdaagt om nou eindelijk eens onze eigen fantasie te gebruiken, onze eigen creatieve verbeelding. Want dat is precies wat wij, producerend-consumerende schakeltjes in de gigantische geldmachine van het geglobaliseerde kapitalisme, niet meer kunnen: onze eigen fantasie gebruiken. Dat hebben we immers uitbesteed aan de ‘droomfabriek’ (Ernst Bloch) van het kapitalisme, dat ons – via Hollywood-films, via reclame, via de media, maar ook via de technocratische politiek van het neoliberalisme – vertelt waarvan we mogen en zelfs moeten dromen: the American dream, een ‘beter leven’ met meer welvaart, meer spullen die we eigenlijk niet nodig hebben, meer vrijheid om ons eigen leven vorm te geven door middel van modieus gedesignde lifestyle-producten. Wilde dromen buiten de lijntjes, dromen over een alternatief politiek-economisch systeem bijvoorbeeld, zijn niet toegestaan, of beter gezegd: onmogelijk geworden, simpelweg omdat we de daarvoor nodige fantasie missen. We hebben het vermogen om te dromen verloren. “There is no alternative”, zei Thatcher al in 1980. Tien jaar later stortte het Sovjet-communisme, het “reëel bestaande” alternatief voor het kapitalistische systeem, ineen. Sindsdien kunnen we alleen nog binnen dat systeem dromen, niet meer daarbuiten. Zo praktiseren wij in het ‘vrije Westen’ een zelfcensuur waar menig dictator jaloers op zal zijn. We zien dit fundamentele gebrek aan politieke fantasie duidelijk in het overbekende ‘argument’ waarmee elke kritiek op het kapitalisme wordt neergesabeld: Wat wil je dan? Communisme? De geschiedenis heeft laten zien dat dát niet werkt. Discussie gesloten. Alsof totalitair communisme het enige alternatief voor kapitalisme is. Wat een ideeënarmoede! Wat een politieke writer’s block! “We ‘voelen ons vrij’ omdat we niet beschikken over de taal om onze onvrijheid uit te drukken”, aldus Zizek. Dit gebrek aan politieke verbeeldingskracht verklaart ook de aantrekkingskracht van complottheorieën. Mensen voelen een enorme en terechte onvrede met het systeem, want ze weten dondersgoed dat ze op een of andere manier ‘genaaid worden’. Maar ze missen het vermogen om buiten het systeem te denken, om de onvrede op systeemkritische wijze onder woorden te brengen. De complottheorie fungeert hierbij als uitlaatklep, die weliswaar in staat stelt om de onvrede te kanaliseren, maar op zo’n fantastisch-onrealistische manier dat het systeem er niet door geraakt wordt. Complottheorieën als QAnon of de Great Reset klinken misschien radicaal, maar ze vormen totaal geen bedreiging voor de kapitalistische machtsverhoudingen die de échte wortel van de onvrede vormen. Daarom worden complottheorieën ook verspreid en daarom zijn ze zo populair. Door bovendien juist de ‘linkse elite’ tot doelwit van deze complottheorieën te maken, beschermt het kapitalisme zich des te beter tegen linkse kritiek. Dit onvermogen om buiten de kaders van het neoliberalisme te denken, wordt door de Britse politiek-filosoof Mark Fisher “kapitalistisch realisme” genoemd, dwz. “het wijdverbreide gevoel dat het kapitalisme niet alleen het enige levensvatbare politieke en economische systeem is, maar ook dat het nu zelfs onmogelijk is om je een coherent alternatief voor te stellen”. Volgens Fisher gaat het hierbij om een diep “gevoel van uitputting, van culturele en politieke steriliteit”, “een alles en iedereen doordringende atmosfeer” die onze tijd beheerst, als “een soort onzichtbare barrière voor denken en doen”. Hij vergelijkt het kapitalistisch realisme met “het deflationaire perspectief van een depressief iemand, die denkt dat iedere positieve toestand, iedere hoop, een gevaarlijke illusie is”. Het tragische hierbij is dat Fisher uiteindelijk zelf ook aan deze kapitalistische deflatie van alle hoop ten onder is gegaan: in 2017 beroofde hij zichzelf, zwaar depressief, van het leven. Het kapitalistisch realisme hangt als een smorende, verstikkende deken over ons heen. Als we ons ervoor openstellen, kunnen we het beklemmende gevoel van dit totale gebrek aan creatieve verbeelding, vernieuwing en perspectief in alle aspecten van onze cultuur ervaren. Zo zijn er sinds de jaren ‘90 geen nieuwe muziekstijlen meer bij gekomen. Hoe lang kun je nog doorgaan met 80’s en 90’s dance parties? Onbeperkt lang blijkbaar. Ook Broadway blijft eindeloos terugvallen op de overbekende musicals: Les Misérables, Cats, Hair, The Phantom of the Opera… Het publiek wil alleen nog het oude vertrouwde; het nieuwe schrikt af. Zo biedt Hollywood allang geen ruimte meer aan cinematografische experimenten: de tijd van Easy Riders, Raging Bulls is voorbij. Ook de tijd van de rebellerende jeugdbewegingen is voorbij: na de hippies van de jaren ‘60 en de punks van de jaren ‘70 en ‘80 heerst onder jongeren vooral een conformistisch hedonisme, dat geregeld ontaard in leeg geweld om het geweld, zonder enige politieke motivatie. Zoals Fisher treurig vaststelt: “Voor de meeste mensen onder de twintig in Europa en Noord-Amerika is het gebrek aan alternatieven voor het kapitalisme niet eens meer een probleem. Het kapitalisme neemt naadloos de horizon van het denkbare in beslag.” De hoop een radicaal andere, betere toekomst is dood. De afgelopen winter viel het mij op dat het gros van de mensen op straat rondloopt in sombere, volstrekt fantasieloze kleding, waarbij vooral de kleur zwart domineert. Mode is altijd een uitdrukking van de heersende collectieve stemming. Wat de mode van nu dan ook duidelijk maakt is dat de heersende stemming er één van algehele uitzichtloosheid en cynisme is (“Je moet wel een enorme loser zijn als je nu nog idealen hebt”). De in razend tempo op ons af stormende klimaatcatastrofe en dreigende ecologische ineenstorting maakt deze uitzichtloosheid steeds concreter. Een ramp die rechtstreeks door het kapitalisme is veroorzaakt. De kapitalistische winsthonger vreet onze planeet op. De bekende slogan van de neo-marxistische filosoof Fredric Jameson, dat het makkelijker is om ons het einde van de wereld voor te stellen dan het einde van het kapitalisme – een slogan die voor Fisher de essentie van het kapitalistisch realisme uitdrukt – blijkt nu dan ook veel profetischer te zijn dan Jameson had kunnen voorzien. Jameson doelde met zijn uitspraak op de niet aflatende populariteit van apocalyptische rampenfilms uit Hollywood, afgezet tegen het totale gebrek aan radicale kritiek op en utopische alternatieven voor het kapitalisme in de populaire massacultuur. Inmiddels kunnen we concluderen dat dit zich voorstellen van het einde van de wereld is overgegaan van de Hollywoodfilm naar de harde wetenschap, die immers waarschuwt voor de ineenstorting van vitale ecosystemen en zelfs van de menselijke beschaving als zodanig als we niets doen aan klimaatverandering en de ecologische uitputting van de aarde. Met andere woorden: we weten dat deze ramp eraan komt, dat dit werkelijkheid is en niet slechts een Hollywood-fantasie. En toch blijven we, in navolging van Thatcher, over het kapitalisme zeggen: “There is no alternative.” In die zin is het kapitalistisch realisme bij uitstek onrealistisch. Zoals een geblokkeerde schrijver een panische angst ontwikkelt voor de lege pagina – white page anxiety – omdat deze zijn leegte als schrijver weerspiegelt, zo jaagt het lege scherm ons Westerlingen de stuipen op het lijf omdat het ons confronteert met onze politieke leegte, ons totale gebrek aan politieke verbeelding, ons pijnlijke onvermogen om een alternatieve politiek-economische werkelijkheid voor te stellen, anders dan de neoliberale status quo. Het lege scherm verwijst hier niet zozeer, zoals bij de lege pagina-protesten in Rusland en China, naar de mogelijkheid van vrije meningsuiting, maar – nog fundamenteler – naar de mogelijkheid van vrije meningsvorming als zodanig, het vermogen om zelf na te denken, om de eigen politieke verbeelding te gebruiken, buiten de opgelegde kaders van het neoliberalisme. In het ‘vrije Westen’, anders gezegd, verwijst het angstbeeld van het lege scherm naar wat de filosoof John Locke de “white paper” van de “mind” noemde, de tabula rasa van ons eigen bewustzijn als het ‘innerlijke scherm’ waarop alle mogelijke ideeën, zintuiglijke indrukken en fantasieën kunnen verschijnen. Het angstbeeld van het lege scherm legt de pijnlijke waarheid bloot dat wij deze “white paper” van de “mind” hebben laten misbruiken als passief filmscherm voor de kapitalistische projectie van de American dream, de verleidelijke maar bedrieglijke film over eindeloze welvaartsgroei en onuitputtelijke consumptieparadijzen. Ligt hier niet de politieke betekenis van de gescandeerde leus “Without us, screens go black” van de stakende scriptschrijvers? Zoals Hollywood en de TV networks teren op de creatieve verbeelding van de uitgebuite scriptschrijvers, zo teert het kapitalisme als geheel op de menselijke verbeeldingskracht, dwz. op ónze bereidheid om de American dream te dromen. En vindt deze exploitatie van onze verbeeldingskracht niet heel letterlijk en concreet plaats in de social media? Deze teren immers op de content die wij als gebruikers zelf aanleveren, op onze foto’s en sociale contacten, onze haat- en liefdesverhoudingen, onze dromen en verlangens, onze humor en creativiteit. Het is onze content waardoor de social media aantrekkelijk zijn voor onze medemensen, maar daarmee ook voor de reclames van het bedrijfsleven en voor het Grote Geld dat politieke macht wil kopen (denk aan de schandalen rond Cambridge Analytica en de Israëlische groep ‘Team Jorge’). Wij spekken Big Tech – en het kapitalisme als zodanig – met onze eigen verbeeldingskracht. Wordt het niet eens tijd dat we daarmee stoppen? Dat wij, net als de scriptschrijvers in Amerika, in staking gaan? Dat we weigeren om onze verbeeldingskracht nog langer door de American dream te laten kapen? Zou dat niet dé manier zijn om de staking van de scriptschrijvers uit te laten groeien tot een massastaking à la Rosa Luxemburg? Zonder onze medewerking gaan de schermen van het kapitalisme op zwart. En wordt het ook niet eens tijd dat wij ‘de semantiek van de lege pagina onder condities van dictatoriale overheersing’ haar revolutionaire werk laten doen? Zoals de witte A4-tjes van de Russische en Chinese demonstranten precies dat uitdrukken wat de dictatoriale overheden verbieden, zo drukt de “white paper” van onze “mind” in het geheim precies dat uit wat de dictatuur van het geld verbiedt: de droom van een betere wereld, voorbij het kapitalisme. Wordt het, kortom, niet eens tijd dat we de oude leus nieuw leven inblazen die in mei ‘68 op de muren van Parijs gekalkt stond? De verbeelding aan de macht! Alleen door onze politieke verbeeldingskracht te bevrijden uit het dwangbuis van het kapitalistisch realisme, kunnen we onze politieke writer’s block overwinnen.

Van extractie naar wederkerigheid

Binnen de ecologische beweging bestaat er een brede overeenstemming dat we de ecologische crisis alleen kunnen oplossen als we, zoals de Amerikaanse activiste en schrijfster Naomi Klein zegt, “een alternatief wereldbeeld” ontwikkelen “dat het kan opnemen tegen het wereldbeeld waardoor de ecologische crisis is veroorzaakt”. We hebben een ecologisch wereldbeeld nodig waarin de mensheid niet buiten of boven de natuur staat maar een integraal onderdeel vormt van het aardse ecosysteem en zijn ecologisch equilibrium. “Wederkerigheid” blijkt daarbij het sleutelwoord. Een economie staat nooit op zichzelf maar berust altijd op een culturele voedingsbodem. Zo kan het kapitalisme niet los worden gezien van het christelijk-westerse wereldbeeld, waarin de mens – en sinds de Verlichting: de rationele mens – heerst over de natuur. In de Bijbel wordt deze heerschappij over de natuur nog door God aan de mens gegeven: “En God zeide: Laat Ons mensen maken naar ons beeld, als onze gelijkenis, opdat zij heersen over de vissen der zee en over het gevogelte des hemels en over het vee en over de gehele aarde…” (Genesis 1:26) Sinds de Verlichting echter heeft de mens God niet meer nodig om over de natuur te heersen: dat kan hij sindsdien helemaal zelf, door zijn eigen vrije wil en rationaliteit. Was de mens in de joods-christelijke traditie slechts een beeld van God, in de Europese verlichting wordt de mens nagenoeg zelf een god, een heerser over de natuur dankzij wetenschap en technologie. God “sterft” (aldus Nietzsche) maar komt als ware tegelijk tot leven in zijn evenbeeld: de almachtige mens, die nu door middel van zijn superieure intellect de natuur aan zich onderwerpt. Zo ontstond het moderne westerse wereldbeeld, waarin dualisme en mechanicisme centraal staan: de mens staat tegenover de natuur (dualisme) die als een machine in losse onderdelen uit elkaar gehaald en beheerst kan worden (mechanicisme). We zien dit dualisme en mechanicisme – en de wrede gevolgen daarvan – duidelijk bij de vroegmoderne filosoof René Descartes. Hij voorzag het moderne wereldbeeld van een kennistheoretisch fundament met zijn ontdekking van het “Ik denk (dus ik ben)” en zijn dualistische interpretatie daarvan als “denkende substantie” tegenover de “uitgebreide substantie” van de natuur. Het Cartesiaanse dualisme legitimeerde de moderne exploitatie van de natuur die als “uitgebreide substantie” louter mechanisch en zielloos is. Zo beloofde Descartes ons tot godgelijke “meesters en bezitters van de natuur” te maken. En zo konden Descartes en zijn volgelingen wrede vivisecties op honden uitvoeren, waarbij ze het erbarmelijke gehuil van de gemartelde dieren wegverklaarden als mechanische automatismen: de honden waren toch niets meer dan zielloze machines die geen echte pijn konden voelen… Dit is het wereldbeeld dat ons van de natuur heeft vervreemd en deze tot gebruiksmiddel heeft gereduceerd, met de huidige ecologische crisis tot gevolg. Hierin wortelt het kapitalistische “extractivisme” dat Naomi Klein als volgt omschrijft: “Extractivisme is een niet-wederkerige, op overheersing gerichte relatie met de aarde, een relatie van alleen maar nemen… Het is het reduceren van leven tot gebruiksobject zonder eigen integriteit of waarde… Het is ook het reduceren van menselijke wezens tot arbeidskracht die hardhandig wordt uitgeperst en opgejaagd…” Extractivisme kenmerkt dus niet alleen onze relatie tot de natuur maar ook onze relatie tot elkaar: niet alleen de natuur wordt tot gebruiksvoorwerp gereduceerd, we onderwerpen ook elkaar – ja, onszelf – aan deze instrumentaliserende reductie. De eco-anarchist Murray Bookchin verwoordde dit inzicht al in 1982 met zijn gevleugelde uitspraak dat “het hele idee dat de mens heerst over de natuur onlosmakelijk samenhangt met de overheersing van de ene mens door de andere mens” – een besef dat sindsdien binnen de ecologische beweging breder is doorgedrongen. Zo leverde het westerse dualisme van mens en natuur de ideologische rechtvaardiging voor het kolonialisme, voor zover de gekleurde bevolkingen van de gekoloniseerde gebieden als ongeciviliseerde “natuurvolkeren” konden worden weggezet. De gekoloniseerden en tot-slaaf-gemaakten werden gereduceerd tot de ‘natuur’ waar de rationele Europeaan over moest heersen (vgl. de “white man’s burden” van Rudyard Kipling). Ook de vrouw, wiens spreekwoordelijke ‘lichamelijkheid’ en ‘irrationele gevoeligheid’ haar tot onderdeel van de natuur zouden maken, werd zo onderworpen aan dezelfde en in de kern dus patriarchale heerschappij. Het westers dualisme ligt zo ten grondslag aan de antropocentrische, racistische en seksistische ideologieën die de extractieve macht van het kapitalisme in stand houden. Dualisme en mechanicisme zijn de denkgroeven waar we uit moeten willen we de natuur fundamenteel anders gaan zien en behandelen. Maar hoe? Ook daarover bestaat binnen de ecologische beweging een brede consensus, namelijk door naar de natuur zelf te kijken. In plaats van dualisme en mechanicisme zien we daar holisme en interdependentie: niets bestaat los van z’n omgeving, alles bestaat in dynamische interrelaties. Dat geldt primair voor de levende natuur, waar organismen van de meest diverse soorten verbluffend complexe netwerken van wederkerige afhankelijkheidsrelaties vormen. Dat is wat ecosystemen wezenlijk zijn: netwerken van organismen die in onderlinge afhankelijkheid zijn geëvolueerd, via competitie (de Darwiniaanse strijd om het bestaan) maar óók via coöperatie. Samenwerkingsverbanden tussen soorten spelen daarbij een veel grotere rol dan tot voor kort werd aangenomen: “Het leven heeft de wereld niet overgenomen door strijd maar door te netwerken”, aldus de biologen Margulis en Sagan. Overigens zien we deze overgang van dualisme en mechanicisme naar holisme en interdependentie niet slechts in de ecologie maar op nagenoeg álle terreinen van het huidige wereldbeeld. In die zin kunnen we spreken van een heuse paradigmawisseling: van de rol van het internet in het sociale en economische leven tot en met de netwerkstructuur van ecosystemen en zelfs van de kosmos als geheel (bijv. quantum-verstrengeling), en van neurale netwerken in de neurobiologie en artificiële intelligentie tot en met de horizontale en decentrale organisatievormen van nieuwe sociale bewegingen – overal zien we de holistische netwerkstructuur van interdependente eenheden opduiken. Wat betekent deze paradigmawisseling voor onze relatie tot de natuur en voor de politiek-economische organisatie van samenlevingen? Duidelijk is dat daar, in beide gevallen, geen plaats is voor kapitalisme. Dit niet alleen vanwege het onnatuurlijke klassenverschil tussen rijk en niet-rijk, maar ook vanwege de kapitalistische noodzaak van constante economische groei. Die ‘noodzaak’ heeft weliswaar ook buiten-kapitalistische redenen, met name om bevolkingsgroei te faciliteren, maar volgt hoofdzakelijk uit de logica van het kapitalisme zelf, waar bedrijfskapitalen moeten groeien om de onderlinge concurrentiestrijd aan te kunnen en waar groei ook nodig is om de klassenheerschappij van de superrijken in stand te houden. In een economie gebaseerd op de uitbuiting van de één door de ander is welvaartsgroei noodzakelijk om de uitgebuite klassen een minimum van welvaart te gunnen, om zo maatschappelijke onrust te voorkomen. In die zin zei de econoom Henry Wallich, oud-bestuurder van de Amerikaanse centrale bank, treffend dat “groei een substituut is voor gelijkheid van inkomen”. Vanuit ecologisch oogpunt echter is het kapitalistische groei-imperatief totaal onhoudbaar. Economieën worden geacht jaarlijks zo’n drie procent te groeien, maar eindeloze exponentiële groei – met bijbehorende groei in grondstoffenverbruik en afval-uitstoot – is absurd op een eindige planeet. In de natuur komt eindeloze groei dan ook niet voor, behalve in zeer schadelijke vormen – bijvoorbeeld wildgroei van kankercellen of sprinkhanenplagen – waarbij de ondersteunende natuurlijke omgeving al snel uitgeput raakt of waarbij de almaar groeiende populatie vatbaar wordt voor ziektes, parasieten of roofdieren. De netwerkstructuur van ecosystemen is dan ook fundamenteel egalitair, omdat de competitieve en coöperatieve relaties tussen zowel individuele organismen als soorten ervoor zorgen dat geen enkel organisme dominant kan worden en de rest kan overheersen. Tegenover het extractivisme van het westerse wereldbeeld plaatst de ecologische beweging het begrip “wederkerigheid” als leidend principe: ‘Ik geef aan anderen en krijg daar in gelijke mate iets voor terug.’ Wederkerigheid is wat de netwerkstructuur van ecosystemen bijeenhoudt: zonder wederkerigheid geen symbiotische samenwerkingsverbanden. Extractie is eenzijdig nemen, wederkerigheid is nemen én geven. Willen wij als mensheid niet het aardse ecosysteem volledig uitputten en kapotmaken, dan zullen we een dergelijke wederkerigheid met de natuur moeten ontwikkelen, waarbij wat we nemen van de natuur (bijv. door ontbossing, grondstoffen-extractie of natuurvernietiging door milieuvervuiling) direct of indirect en in evenredige mate aan de natuur teruggegeven wordt (bijv. door bomen te planten of de natuur tijd en ruimte te geven om zich te herstellen). Alleen door deze wederkerigheid kunnen we in een ecologisch equilibrium met de natuur samenleven. Binnen de ecologische beweging gaat het echter niet slechts om herstel van onze relatie met de natuur maar ook om herstel van onze relaties met elkaar: het einde van de natuuroverheersing moet ook het einde van de sociale overheersing betekenen. Daarbij moeten we echter wel waken voor een simplistische naturalistic fallacy, waarbij we uit de egalitaire aard van ecosystemen de gemakzuchtige conclusie trekken dat een ecologische samenleving “dus ook” egalitair moet zijn. Dan redeneren we te veel vanuit de natuur en ontkennen we de evolutionaire eigenheid van de menselijke soort als cultuurwezen. De mens is immers niet slechts nature maar ook nurture. Wij geven zelf vorm aan onze samenlevingen op basis van historisch gegroeide culturele tradities. Anderzijds moeten we het onderscheid van nature en nurture ook relativeren. Als harde tegenstelling geformuleerd is dit een symptoom van het westerse dualisme van mens en natuur – precies het dualisme dat we middels holisme en interdependentie willen overwinnen. We moeten nurture niet zien als het tegendeel van nature maar juist als een evolutionaire manifestatie van de natuur zelf – nurture ís onze nature. De natuur zélf heeft ons als cultuurwezens voortgebracht. Precies daarom is wederkerigheid een intrinsiek onderdeel van onze biologische constitutie. De mens is geëvolueerd als de “dialogische soort”: talige communicatie en de daardoor mogelijk gemaakte complexe samenwerkingsverbanden vormen de sleutel tot ons evolutionaire succes. “De mens is van nature een sociaal dier” zei Aristoteles al. En de latere evolutionaire antropologie heeft hem daarin gelijk gegeven: talige communicatie en coöperatie zijn bij ons genetisch ingebakken. Maar taal en samenwerking kunnen niet zonder wederkerigheid – de wederkerigheid van aanspreken en aangesproken worden, maar ook van dienst en wederdienst. Deze communicatieve en coöperatieve wederkerigheid vormt de antropologische grondslag die aan de diversiteit van menselijke culturen ten grondslag ligt, zoals diverse antropologen hebben laten zien. Een ecologische samenleving, waarin de natuur van de mens alle ruimte krijgt, is dan ook een samenleving waar sociale relaties zoveel als mogelijk wederkerig zijn – en dat wil zeggen egalitair, omdat machtsverschillen de neiging hebben deze wederkerigheid te verstoren en tot extractivisme te leiden. Immers, als ik macht heb over jou, dan kan ik meer van jou eisen dan dat ik teruggeef. Daarom concludeert bijvoorbeeld de filosoof Habermas dat de wederkerigheid van communicatie “machtsvrijheid” vereist. Wederkerigheid staat op gespannen voet met de ongelijkheid tussen rijk en niet-rijk in het huidige kapitalisme. Daarom is een ecologische samenleving ook een post-kapitalistische samenleving. Al betekent dit niet automatisch het einde van de markteconomie – integendeel. De markt, als toneel van interdependentie, concurrentie en samenwerking (binnen bedrijven), past op zich goed bij de evolutionaire achtergrond van de mens, waar immers ook Darwiniaanse competitie en coöperatie hand in hand gaan. Het probleem is alleen dat de marktwerking hapert in het kapitalisme door een fundamenteel gebrek aan wederkerigheid. Marktwerking vereist, zoals economen zeggen, een gelijk speelveld: om met elkaar te kunnen concurreren moeten marktspelers dezelfde kansen hebben. Maar als er iets op gespannen voet staat met gelijke speelvelden dan is dat het kapitalisme met zijn inherente tendens tot eindeloze kapitaalaccumulatie in de handen van enkelen. Hierdoor leidt gedereguleerd kapitalisme tot steeds grotere ongelijkheden tussen rijk en niet-rijk, tot steeds grotere multinationals en daarmee ook tot kartel- en monopolievorming – allemaal ontwikkelingen die de vrije markt ondermijnen. Kortom, juist om echt vrije marktwerking mogelijk te maken moeten we voorbij het kapitalisme gaan. Vanuit ecologisch perspectief ligt de oplossing hier in het wederkerig maken van de ruilverhoudingen, die door de enorme machtsverschillen binnen het kapitalisme te vaak ongelijk en dus extractief zijn, bijvoorbeeld tussen kapitaalbezitter en werknemer en tussen rijke landen/ multinationals en arme landen. Maken we die ruilverhoudingen écht wederkerig, dan vindt er geen extractie meer plaats en dus geen verrijking van de één ten koste van de ander. Zo opent de ecologie het perspectief op een duurzame en klassenloze markteconomie, gekenmerkt door wederkerigheid met de natuur en tussen mensen onderling.

Heidegger, Zijnsgeschiedenis en Nazisme

Martin Heidegger is hét schandaal en dé paradox van de 20ste-eeuwse Europese filosofie. Hét schandaal, omdat er zeker na de geruchtmakende publicatie van de Schwarze Hefte in 2014 geen twijfel meer kan bestaan over het interne verband tussen Heideggers Zijnsfilosofie en zijn nazi-engagement (al blijft de precieze aard en omvang van dit verband een onderwerp van discussie). Dé paradox, omdat Heidegger volgens velen de grootste filosoof van Europa was en in ieder geval de meest invloedrijke filosoof, zonder wie stromingen als fenomenologie, existentialisme, hermeneutiek, structuralisme, post-structuralisme en deep ecology zich nooit ontwikkeld hadden zoals dat feitelijk gebeurd is. We kunnen niet om de bizarre conclusie heen dat de grootste / meest invloedrijke Europese denker van de afgelopen eeuw om filosofische redenen een “nationaal-socialistische revolutionair” (aldus Safranski) was én een “Zijnshistorische antisemiet” (aldus Trawny 2015: 11). Met name deze laatste constatering, die Trawny doet op basis van het nieuwe materiaal dat met de publicatie van de Schwarze Hefte toegankelijk is geworden, is in de filosofische wereld ingeslagen als een bom. Lange tijd was de heersende mening dat Heidegger weliswaar zo ‘onverstandig’ was geweest om zich voor het karretje van de nazi’s te laten spannen, maar dat hij zich gelukkig altijd verre had gehouden van de rabiate jodenhaat van de nazi’s. In zijn gepubliceerde werken en officiële voordrachten heeft hij zich nagenoeg nooit antisemitisch uitgelaten – hij heeft zich integendeel op verschillende gelegenheden juist expliciet van het biologische racisme van de nazi’s gedistantieerd (zie Polt 2009: 156, 159, 169, 171). Zo kon Safranski in zijn Heidegger-biografie uit 1994 nog met volle overtuiging concluderen: “Heidegger – een antisemiet? / Hij was het niet in de zin van het ideologische waansysteem van de nationaalsocialisten.” (Safranski 2002: 316) Dit semi-geruststellende beeld van Heidegger blijkt nu echter in het licht van de Schwarze Hefte niet langer houdbaar te zijn. Niet dat hij in deze teksten alsnog het biologische antisemitisme van de nazi’s omarmt (dat blijft hij als “vulgair biologisme” verwerpen), maar hij tilt het antisemitisme op een ‘hoger’ plan door het vanuit zijn denken over de “Zijnsgeschiedenis” te interpreteren en te motiveren. Heidegger overtreft als het ware het biologische “waansysteem” van de nazistische jodenhaat met het waansysteem van zijn eigen “Zijnshistorisch antisemitisme”. In de Schwarze Hefte blijken “de Joden” voor hem de ontwortelden bij uitstek te zijn, die door hun diaspora en assimilatie aan andere culturen elke “geworteldheid” [Bodenständigkeit] in historische eenheden van cultuur en landschap missen en daardoor gedoemd zijn om het noodlot van de “Zijnsvergetelheid” (die de geschiedenis van het Westen sinds Plato en Aristoteles kenmerkt) te voltooien. Dit heeft voor Heidegger niet zozeer te maken met de biologische constitutie van het Joods “ras” als wel met de rol van de “ontwortelde” Joden in de Zijnsgeschiedenis. Aldus Heidegger: “De vraag naar de rol van het wereldjodendom is geen raciale vraag, maar de metafysische vraag naar het type mens-zijn [Menschentümlichkeit] dat op volstrekt ongebonden wijze de wereldhistorische “missie” om al het zijnde uit het zijn te ontwortelen, op zich kan nemen.” (Geciteerd in Trawny 2015: 34) Het Joodse denken mist volgens Heidegger de worteling in een traditioneel betekenisgeheel van volk-en-landschap en is daardoor het “ongebonden” denken van de “holle rationaliteit” die door louter “rekenkundige begaafdheid” wordt gekenmerkt, waarmee Heidegger een Zijnsfilosofische invulling geeft van het antisemitische stereotype dat Joden uitblinken in “rekenen met geld” (zie Trawny 2015: 32-33). Het materialisme, zowel in de wetenschappelijke betekenis van natuurkundig materialisme als in de economische betekenis van kapitalistische hebzucht, is voor Heidegger een wezenlijk Joods fenomeen. Zo wijst Heidegger in de Schwarze Hefte de Joden aan als hoofdschuldigen achter het “rekenende denken” dat in de moderne tijd is uitgemond in het zieldodende Gestell van de technologie, waarin de Zijnsvergetelheid tot een hoogtepunt komt. Het is tegenover deze “holle rationaliteit” van het joodse “rekenende denken” dat Heidegger zijn eigen “bezinnende denken” plaatst dat de mensheid uit haar Zijnsvergetelheid moet wakker schudden. Daarmee wordt ook duidelijk hoezeer Heideggers Zijnsdenken, in ieder geval na grofweg 1930, verbonden was met de Blut-und-Boden-ideologie van het nazisme; ook daarover kunnen we zeggen dat Heidegger deze ideologie Zijnshistorisch interpreteert en zodoende op een ‘hoger’ plan tilt. In feite pretendeert hij de nazi’s beter te begrijpen dan zij zichzelf begrepen; in die zin plaatst hij zijn eigen “geestelijk nationaalsocialisme” boven hun “vulgair-nationaalsocialisme” (zie Trawny 2015: 29). Heideggers basisidee in dit “geestelijk nationaalsocialisme” is dat het Zijn zich “wezenlijk” openbaart in de traditioneel-culturele “werelden” van historische volkeren in hun “geworteldheid” in specifieke landschappen (zoals de Griekse cultuur onlosmakelijk verbonden was met het Griekse landschap, de Duitse cultuur met het Duitse landschap, enzovoort). Dergelijke traditionele en gewortelde betekenisgehelen zijn voor Heidegger de “beslissingsdomeinen van het Zijn” [Entscheidungsbezirke zum Seyn] waarin de Zijnsgeschiedenis zich “wezenlijk” voltrekt. Het verlies van dergelijke gewortelde culturen, wat Heidegger de “zelfvervreemding van de volkeren” noemt, is voor hem dan ook “het verlies van de geschiedenis” (dwz. van de Zijnsgeschiedenis) in de voltooiing van de Zijnsvergetelheid (zie Trawny 2015: 33-34). Hier wordt voor Heidegger de Zijnshistorische rol van de Duitsers en het nationaalsocialisme duidelijk, als de tegenhangers van de Zijnshistorische rol van het “wereldjodendom”. Zoals de Joden in hun voltooide ontworteling de “wereldhistorische “missie” [hebben] om al het zijnde uit het zijn te ontwortelen”, daar hebben de Duitsers met hun Bodenständigkeit in een cultuur en landschap de tegenovergestelde wereldhistorische missie om deze ontworteling tegen te gaan en een nieuw begin van de Zijnsgeschiedenis mogelijk te maken (zie Trawny 2015: 30). “Alleen de Duitser kan het zijn op een oorspronkelijke wijze opnieuw dichten en uitspreken”, aldus Heidegger (geciteerd in Trawny 2015: 27). De wedergeboorte van het Duitse volk in de nationaalsocialistische revolutie ziet Heidegger dan ook als een metafysisch verzet tegen het Gestell van de technologie, waar zowel het Amerikaanse kapitalisme als het Russische communisme manifestaties van zijn – zoals Heidegger in 1935 stelt in zijn collegereeks Einführung in die Metaphysik: “Rusland en Amerika zijn beide metafysisch gezien hetzelfde: dezelfde troosteloze razernij van de ontketende techniek en van de grenzeloze organisatie van de gemiddelde mens.” (Heidegger 1997: 63) Aangezien het Gestell voor Heidegger onlosmakelijk verbonden is met het “rekenende denken” van de Joden, ziet hij dan ook in de schijnbaar tegengestelde dreigingen van het “Amerikanisme” en “Bolsjewisme” de verderfelijke invloed van hetzelfde “wereldjodendom”. Het is volgens Heidegger de Zijnshistorische missie van de nationaalsocialistische revolutie om zich tegen deze ‘tweelingdreiging’ van Amerika en Rusland teweer te stellen en de Duitse cultuur te redden van de volledige “zelfvervreemding” in het Gestell van de technologie. Dat Heidegger later kritischer over het nationaalsocialisme is gaan denken, heeft alles te maken met de veranderende houding van de nazi’s tegenover technologie en industrialisatie. Heidegger schijnt zich vooral aangetrokken te hebben gevoeld tot de meer ‘romantisch’ gestemde SA van Ernst Röhm, zodat de eliminatie van de zgn. Röhm-factie in 1934 (tijdens de historische Nacht van de lange messen) een belangrijke factor is geweest in Heideggers graduele desillusie met het nazisme (zie Farias 1987: 111-204). Stond het vroege nationaalsocialisme nog in het teken van een romantische verering voor het pre-industriële Duitsland, na 1936 kwam daarvoor steeds meer een fascistische verering voor technologie en industrialisatie in de plaats, vooral ook omdat Hitler en de zijnen zich op de komende oorlog begonnen voor te bereiden (zie Zimmerman 1990: 104). In de filosofie kwam deze nationaal-socialistische toewending tot de technologie paradigmatisch tot uiting in Ernst Jüngers door Nietzsche geïnspireerde verering van de fabrieksarbeider en de Totale Mobilmachung van het leven in de moderne technologie (iets dat Heideggers latere visie op het Gestell van de technologie sterk heeft beïnvloed). Het uiteindelijke falen van de nationaalsocialistische revolutie zag Heidegger dan ook als een logisch gevolg van het feit dat het nazisme op den duur geen weerstand kon bieden tegen de technologie en zo door het Gestell werd opgeslokt, waarmee het op hetzelfde metafysische niveau kwam te staan als het Amerikanisme en Bolsjewisme. De Zijnshistorische missie van het nationaalsocialisme – om tegen het Gestell in een nieuw begin in de Zijnsgeschiedenis te maken – was mislukt, wat voor een belangrijk deel Heideggers latere pessimisme over de totale overwinning van het Gestell en het voltooide nihilisme van de Zijnsvergetelheid verklaart. Daarmee is, in de visie van Heidegger, het “wereldjodendom” uiteindelijk toch geslaagd in zijn “wereldhistorische “missie” om al het zijnde uit het zijn te ontwortelen” – ondanks de zes miljoen joden die door de nazi’s om het leven zijn gebracht. Aan zijn oorspronkelijke Zijnshistorische interpretatie en legitimatie van het nationaalsocialisme, als een metafysisch verzet tegen het Gestell, is Heidegger altijd blijven vasthouden. Zo liet Heidegger in de uiteindelijke publicatie in 1953 van de collegereeks Einführung in die Metaphysik (uit 1935) een controversiële opmerking staan over “de innerlijke waarheid en grootsheid van deze beweging” (dwz. het nationaalsocialisme), al voegde hij daar tussen haakjes aan toe dat deze “waarheid en grootsheid” gezocht moesten worden in “de confrontatie tussen de wereldwijd toegepaste techniek en de moderne mens” (Heidegger 1997: 223). Deze “waarheid en grootsheid” lagen dus in het feit dat het nazisme vanuit z’n Zijnshistorische rol deze confrontatie met de technologie was aangegaan. De tragiek van het nazisme was echter dat het deze confrontatie uiteindelijk had verloren, met de huidige planetaire heerschappij van het Gestell tot gevolg. Heidegger, kortom, heeft nooit afstand genomen van zijn oorspronkelijke nazi-engagement, simpelweg omdat deze verankerd lag in de kern van zijn denken over de Zijnsgeschiedenis. Literatuur -Farias, Victor (1987), Heidegger et le nazisme. Lagrasse: Verdier. -Heidegger, Martin (1997), Inleiding in de metafysica. Nijmegen: SUN. -Polt, Richard (2009), “Jenseits von Kampf und Macht: Heideggers heimlicher Widerstand”, in: Denker, Alfred & Zaborowski, Holger (eds)., Heidegger und der Nationalsozialismus, vol. 2, Interpretationen (Heidegger-Jahrbuch, 5), pp.155–186. Freiburg/München: Verlag Karl Alber. -Safranski, Rüdiger (2002), Heidegger en zijn tijd. Amsterdam: Olympus. -Trawny, Peter (2015), Heidegger en de mythe van de joodse wereldsamenzwering. Zoetermeer: Uitgeverij Klement. -Zimmerman, Michael E. (1990), Heidegger’s Confrontation with Modernity. Politics, Technology, Art. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Halsema heeft te mooi idee van vrijheid

No comments:

Post a Comment